اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. ربّ اشرح لی صدری و یسرلی امری و احلل عقده من لسانی یفقهوا قولی

بحث دربارۀ تبادر و عدم صحت سلب و صحت حمل و اطّراد بود که بزرگان گفته بودند اینها علامت حقیقت است اگر بخواهیم حقیقت را از مجاز تمیز بدهیم با تبادر تمیز بدهیم، حتی تبادر می‌تواند برای ما حقیقت شناس و حقیت یاب باشد، همچنین با عدم صحت سلب یا با صحت حمل و همچنین با اطّراد.

راجع به تبادر و عدم صحت سلب و صحت حمل یک مقداری صحبت کردم و گفتم که گرچه بدست آوردن مراد این بزرگان از عباراتشان مشکل است اما مسلم است مراد این بزرگان این است که می‌خواهند بفرمایند: تبادر مثل کتاب لغت است همینطور که کتاب لغت برای ما حقیقت و مجاز را معلوم می‌کند؛ معنی لفظ را معلم می‌کند؛ همینطور تبادر هم حقیقت و مجاز راجع و معنای لفظ را معلوم می‌کند. حالا تبادر پیش خودش یا تبادر پیش اهل لسان باشد، تفاوتی نمی‌کند.

گفتم تبادر معنایش این است: لفظ را توی ذهن ببر؛ آن ضمیر ناآگاهِ تو، ضمیر آگاه می‌شود، یا لفظ پیش عربها در لسان عرب یا انگلیس ها در لسان انگلیس یا فارسها در لفظ فارسی و کم کم لفظ معنایش را پیدا می‌کند به این گفتم تبادر و گفتم این معنای خوبی است اشکال به اصل مطلب نیست، فقط اِشکال این است که چرا به جای این حرفها آن بحثِ این که آیا قول خبره حجت است یا نه؟ این بحث باید اینجا شده بادش و بحث بکنیم آیا این کتابهای لغت، حجت است یا حجت نیست؟ اگر این بحث را نکنیم و بیاییم یک بحث شاذ نادری بکنیم، این وجه ندارد و معمولا الآن که ما بحث وضعمان تمام شد، این بحث جلو می‌آید: آقا وضع را من از کجا بدست ییاورم؟

باید فصل مثلاً هفتم، هشتم را دربارۀ این قرار بدهیم که این وضع را باید از کتاب لغت بدست بیاوریم، حالا بجای این بگویم، این وضع را از تبادرِ پیش خودت یا تبادر پیش اهل لسان بدست بیاور. خُب،  این(تبادر پیش خودت) همان(تبادر پیش اهل لسان) است إلّا اینکه، این کم است، آن زیاد، آن به دردبخور است و این بدردنخور؛ یعنی چون شاذ است. اصلِ مطلب صحیح است اما این که حالا اگر من «سُعدان» را ندانم چیست بروم توی عربها بادیه نشین، ببینم این «سُعدان» را کجا استعمال می‌کنند آن وقت ببینم«سعدان» را استعمال می‌کنند در «نبت» در گیاهان بیابان، آن وقت معنای«سعدان» را بفهم این تبادر معنی از لفظ عند اهل لسان، علامت حقیقت است. خُب،  درست است؛ اما این کم پیدا می‌شود، هیچ طلبه‌ای‌ در مدت عمرش برایش پیدا نشده است.

همچنین آن ضمیر آگاه و ضمیر ناآگاه زیادتر از آن اهل لسان است اما بالاخره این هم در مقابل کتاب لغت شاذّ است؛ خُب،  معنایش این است که آقا من اگر بخواهم وضع را بدست بیاورم؛ به عبارت دیگر من اگر بخواهم معانی را از الفاظ استفاده بکنم؛ الفاظ را بدانم معانیش چیست، چه کار بکنم؟ خُب،  عقل ما می‌گوید به خبره و کتاب لغت مراجعه کن. «المنجد» کتاب خوبی است؛ چنانچه مثلاً «قاموس»، «مصباح» و منتهی الاُرت از قدماء، انصافاً کتابهای خوبی هستند.

همین جوری که قول فقه در علم خودش برای ما حجت است و چنانچه یک بنا در کار خودش قولش حجت است و یک لوله کش در کار خودش قولش حجت است؛ خُب،  قول صاحب «المنجد» هم در المنجدش برای ما حجت است .

قول خبره حجت است، قول خبره حجت بوده تا زمان امام صادق، در زمان امام صادق علیه‌السّلام ردع نشده بلکه امضاء شده بنابراین حجت است.

(این بحثهای تکراری است. برای خیلی از شما هم مفید نیست اما برای خاطر این که راستی یک بغرنجی شده‌ای‌ بحث تبادر، عدم صحت سلب صحت حمل و اطراد ؛ لذا، اینطرف و آن طرف می‌زنم – و از شما هم عذرخواهی می‌کنم- برای خاطر این که جا بیفتید و این چند صفحه کفایه و کتابهای دیگر، خوب برای ما معلوم شود.)

راجع به عدم صحت سلب و صحت حمل هم می‌گفتم این درباره هیئات است و آن این است که اگر ما یک ترکیبی را، یک هیأتی را ندانیم با عدم صحت سلب یا با صحت حمل درستش می‌کنیم باز هم همینطور مثل تبادر معنایش کردم یک موضوع و محمول درست می‌کنیم، می‌گوییم«زیدٌ انسانٌ» حالا نمی‌دانم این «زیدٌ انسانٌ» درست است یا نه. آن وقت می‌برمش توی ذهن می‌بینم که می‌پسندد «زیدٌ انسانٌ»؛ آن علم اجمالی من، علم تفصیلی می‌شود ضمیر ناآگاه من، ضمیر آگاه می‌شود مثل این که این «زیدٌ انسانٌ» را می‌برم توی منطق؛ خُب،  می‌بینم درست است؛ می‌برم توی علم صرف، می‌بینم این هیأت درست است؛ می‌برم توی علم نحو می‌بینم این آخر کلماتش درست است؛ خُب،  همینطور که سؤال از ذهن خودم می‌کنم، گاهی هم سؤال از اهل لسان می‌کنم؛ این «زیدٌ انسانٌ» را عملاً در میان اهل لسان می‌برم و اهل لسان صحت و سقمش را جواب می‌دهند اگر این حمل را دست دانست، می‌گوییم: صحت حمل یا عدم صحت سلب، علامت حقیقت است؛ یعنی این هیأت درست است؛ این ترکیب، ترکیب بجایی است و اگر هم نتوانست جواب بدهد خوب مثل آنجایی است که یک ترکیبی را توی نحو، توی صرف، توی علم منطق نتواند درست کند جواب ندهد، گاهی هم ذهن من جواب نمی‌دهد یعنی ضمیر ناآگاه ندارد خُب،  هیچی، گاهی هم به عکس به جای عدم صحت سلب، صحت سلب دارد می‌گویم: «البقرُ انسانٌ» می‌برمش توی ذهن می‌بینم ذهن می‌گوید:«لا، لا، البقر لیس بانسان» می‌برمش توی اهل لسان اهل لسان می‌گویند: «لا، لا، البقرٌ لیس بِانسان». می‌گویم آخر ما دیده‌ایم‌ استعمال می‌کنند به آدمهای خرف به آدمهای بدفهم، به آدمهای کج اندیش«گاو» می‌گویند و خُب،  حالا که می‌گویند گاوخر، خُب،  من همین کار را کرده‌ام‌، می‌گویند: «لا، لا، اینها مجاز است».

لذا ذهن من می‌گوید مجاز است، اهل عربها می‌گویند مجاز است و خود صرف و نحو هم می‌گوید مجاز است، علم لغت هم می‌گوید مجاز است، خُب،  می‌بینم عدم صحت سلب نیست، صحت سلب است، می‌گویم صحت سلب علامت مجاز است و اِلّا این که شاذّش را بحث کردیم یعنی این که یک مرکّبی از ضمیر آگاه من به ضمیر ناآگاه برود بعد من خلجان ذهنی روی آن مرکّب داشته باشم مثل این که هین الان می‌گویم: «زیدٌ انسانٌ» می‌بینم که مردم هم بِهِش می‌گویند این گاو است این الاغ است این را برایش خلجان ذهنی پیدا می‌کنم، این «زیدٌ انسانٌ» را می‌برم توی ذهن و آن ضمیر ناآگاه من، ضمیر آگاه می‌شود، علم اجمالی من علم تفصیلی می‌شودخب، این خوب است یک واقعیت است اما یک واقعیت شاذّی است. حالا اگر مثلاً اینجا بعد از اصل وضع یک «فصلٌ» درست کرده بودند راجع به علامت حقیقت، و بحث خبره را آورده بودند اینجا همان که هست که ما اگر بخواهیم انگلیسی یاد بگیریم، چه باید بکنیم کتابهای انگلیسی باید بخوانیم، یک چیز دو دو تا چهارتاست یا این که اگر بخواهیم انگلیسی محلی پیدا کنیم چکار کنیم؟ باید یکی، دو سال برویم اروپا در میان مردم تا کم کم زبان دان بشویم.

خب، این بحثِ فوق العاده ضروری و مهم برمی گردد به این که خبره در خبرویتش حجت است- و مظنّه هم می‌خواه بیاورد، می‌خواه نیاورد – مسلم است خبره، در خبرویتش حجت است. خبر واحد اگر راوی ثقه باشد حجت است؛ این عین همان است.

باید همین حالا بحثش را کرده باشیم که آقا وضع را درست کردیم؛ گفتیم: وضع چهار قسم است: وضع عام، موضوع له عام، وضع خاص، موضوع له خاص، وضع خاص، موضوع له عام؛ وضع عام، موضوع له خاص؛ وضع درست شد. حالا اگر ما بخواهیم علم به وضع پیدا کنیم، چه کنیم؟ خُب،  این فصل بلافاصله باید اینجا باشد، به جایش تبادر آمده، در حالی که باید بحث «خبرویت» را بکنند، آن وقت یک «تذلیلٌ» بیاورند و در «تذلیلٌ» بگویند که نعم، گاهی بواسطۀ تبادر، گاهی بواسطۀ صحت حمل، عدم صحت سلب، گاهی بواسطۀ اطراد برای شما وضع معلوم می‌شود علم به وضع پیدا می‌شود.

لذا این حرف که «اینها اصلاً دروغ است؛ اینها بافتنی است»، هوچی بازی است، مسلم است که این تبادر یک معنای دقیق عالی دارد، یکی از معانی دقّی اصولی، همین بحث تبادر و عدم صحت سلب و صحت حمل و اطراد است.[1]

اما اطراد هما تبادر است، همان عدم صحت سلب است، همان صحت حمل است فرقش این است که اطراد راجع به کلی و فرد است و عدم صحت سلب در مرکبات و هیئات بود که گاهی هم کلی و فرد می‌شد، تبادر مختص به موضوعات و محمولات بود(یعنی مفردات). مثال می‌زنند که من این”انسان» را می‌دانم وضع شده به صورت کلی برای افراد انسان لذا می‌گویم «زیدٌ انسانٌ»، «عمروٌ انسانٌ»؛ نمی‌دانم «بشر» هم مثل”انسان» است یا نه؟ آن وقت همان حملی که روی «انسانِ که می‌دانم می‌کنم، روی این بشرِ» که نمی‌دانم می‌کنم. می‌گویم: «زیدٌ بشرٌ» می‌برمش توی ذهن، می‌بینم می‌پسندد، می‌گویم: «عمروٌ بَشَرٌ» می‌برم توی ذهن می‌بینم می‌پسندند؛ «بکرٌ بشرٌ» می‌برم توی ذهن می‌بیینم می‌پسندند، یعنی می‌بینم زن و شوهر یکدیگر را پیدا کرده‌اند‌ لفظ و معنا یکدیگر را پیدا کرده اند، می‌پسندد؛ وقتی می‌پسندد آن وقت یک هفت، هشت تا اینجوری که”انسان» را حمل می‌کنم و می‌دانم درست است «بشر» را حمل می‌کنم آن وقت یکم قاعده کلی به دست می‌آورم، این که”انسان» و «بشر» با هم مرادف است به این می‌گوییم اطراد. در صحت حمل و عدم صحت سلب تکرار نبود، تبادر که اصلاً مربوط به حمل نبود ولی در اطراد می‌خواهم کلی و فرد، درست بکنم لذا حمل استفهامی درست می‌کنم و این حمل استفهامی را می‌برم توی ذهن یا می‌دهم به عربها فرقی نمی‌کند دیگر می‌دهم به عالِم – حالا گاهی عالِم، ذهن من است، به علم اجمالی گاهی هم عربها هستند به علم اجمالی –آن وقت چهار، پنج تا حمل استفهامی درست می‌کنم و برای من اطمینان پیدا می‌شود مثل همین مثال «الإنسان و البشر مترادفان» .

استاد بزرگوار ما مرحوم آقای بروجردی (رضوان الله تعالی علیه) اینجا یک اشکال داشتند و نمی‌دانم آیا واقعاً اشکال داشتند یا طلبگی اشکال می‌کردند نمی‌دانم، بالاخره اشکال ایشان را نقل می‌کنم تا جوابش را بدهم. ایشان می‌فرمودند خُب،  این تکرار، این کثرت، راجع به مجاز هم می‌آید«زید شجاع» را می‌گویند «اسدٌ» این «اسد» می‌دان روی حیوان مفترس حقیقت است حالا نمی‌دانم راجع به زیدِ شجاع چی، حملش می‌کنم می‌برم توی ذهن، می‌بینم درست است. راجع به عمرو شجاع هم، می‌گویم «عمروٌ اسد»، «بکرٌ اَسَدٌ» یک هفت، هشت ده تا شجاع، یک یک «اسد» را حمل می‌کنم می‌برم توی ذهن می‌بینم می‌پسندد، در حالی که این علامت مجاز است نه حقیقت و شما می‌خواستید حقیقت درست کنید، حالا همان کاری که با حقیقت می‌کنید و می‌گویید حقیقت است همان کار را با مجاز درست می‌کنیم؛ پس معلوم می‌شود اطراد علامت حقیقت نیست. این اشکالی است که آقای بروجردی در درس راجع به اطراد داشتند، اما از بتسّمهایشان معلوم بود که می‌خواسته‌اند‌ ما شاگردها را گیر بیندازند، یعنی اشکال طلبگی می‌کرده اند. جوابش هم این است که آقا «زیدٌ اسدٌ» با قرینه است، بدون قرینه که نه؛ و الّا «زیدٌ اسدٌ» درست است یا نه؟ نه؛ علط است، اگر از «اسد» من اراده می‌کنم شجاع را، این با قرینه است. لذا «زیدٌ اسدٌ یرمی» وقتی توی ذهن ببرم یک «یَرْمی» پهلویش می‌آید؛ «عمرو اسدٌ یرمی» آن علم اجمالی من بدون «یرمی» که نیست اگر بدون قرینه باشد علامت حقیقت است، اگر با قرینه باشد علامت مجاز است لذا آقای بروجردی یک چیز خوبی درست کرده‌اند‌ و آن این بود که این حمل ها بدون قرینه علامت حقیقت است، با قرینه علامت مجاز است. آمدند خرابش بکنند، اتفاقاً درستش کردند، پنج تایش هم کردند، شد: تبادر، عدم صحت سلب صحت حمل، اطراد حقیقی و اطراد مجازی.

یک چیزی آقای بروجردی اضافه کردند خیلی هم خوب است و آن این است که می‌گوییم این حملها، این استفهامات، این کلی و فرد، کثرتش اگر پیدا شد – یک وقت هست که اصلاً کثرت پیدا نمی‌شود خُب،  این اطراد نیست- اگر کثرت پیدا شد اگر بدون قرینه است علامت حقیقت است؛ اگر با قرینه است علامت مجاز است یعنی «زیدٌ اسدٌ» من نمی‌دانم وضعش چیست؛ می‌برم توی ذهن می‌گوید :آری «زیدٌ اسدٌ» اما یرمی، می‌شود علامت مجاز، «عمروٌ اسدٌ» می‌برم توی ذهن می‌گوید آری اما «یرمی» برای این که توی ضمیر ناآگاه من یا پیش عربها اینها همه یک قرینه پهلویش هست و الّا اگر مجاز باشد بدون قرینه که نمی‌شود. فرق بین مجاز و حقیقت همین است؛ اگر بدون قرینه باشد حقیقت است. اگر با قرینه باشد مجاز است، اگر گفتم: «زید اسد» و راستی قرینه هم توی کار نباشد، خُب،  می‌فهمم اصلاً «اسد» وضع شده برای اعم از حیوان مفترس و شجاع؛ علامت حقیقت است همه جا. ولی این طور که نیست می‌دانم «اسدٌ» وضع شده برای حیوان مفترس، گاهی استعمال می‌شود و اراده می‌شود شجاع، حالا دیگر هر جور که صلاح می‌دانید یا به حقیقت ادّعائیه یا به آن معنای دقیق آقای بروجردی عبره و پل، واقع شدن معنا برای معنای دیگر، و یا نه، استعمال شیء در غیر ما وضع له که مشهور می‌گویند ولی بالاخره «اسد» برای شجاع وضع نشده و «زیدٌ اسدٌ» غلط است مگر این که مجاز باشد، آن که توی ذهن من است، ضمیر ناآگاه من است، همین است «زیدٌ اسدٌ یَرْمی» وقتی من حمل را درست می‌کنم، عرضه می‌دارم به ذهنم با «یَرْمی» به ذهن می‌آید و ضمیر ناآگاه، ضمیر آگاه می‌شود؛ علم اجمالی، علم تفصیلی می‌شود. آن وقت می‌فهمم علامت مجاز است اطراد علامت مجاز و اما اگر این اطراد من بدون قرینه شد هفت، هشت تا حمل کردم حمل کلی و فرد، همه و همه بدون قرینه می‌فهمم علامت حقیقت است. پس این که آقای بروجردی می‌فرمایند که در دو کثرت هست می‌گوییم نه، در هر دو کثرت هست یکی با قرینه، یکی بدون قرینه، آنجا که کثرت با قرینه باشد علامت مجاز است، آنجا که کثرت بدون قرینه باشد علامت مجاز است. حرف خوبی است انصافاً.

این دوره ایشان را هم روز اول جواب دادیم به هر سه، چهار تا یک دور وارد کرده اند، همین جا مثلا در اطراد، دور، وارد کرده اند، گفته‌اند‌ بنابراین اطراد متوقف بر وضع، وضع هم متوقف بر اطراد است پس دور است. خُب،  ما هم روز اول گفتیم اینها«مُر» است، اینها دور نیست، این اولا بعد هم علم اجمالی و علم تفصیلی است، علم تفصیلی متوقف است بر علم اجمالی و علم اجمالی متوقف است بر اصل وضع و اشکالی هم ندارد.

حالا فصل بعدمان این است- مرحوم آخوند با سه، چهار سطر رد شده است مرحوم صاحب قوانین هفت، هشت صفحه درباره‌اش‌ صحبت کرده- که مثلا اذا دار الامر بین الحقیقه و المجاز کدام مقّدم است؟ اِذا دار الاَمْرُ بَیْنَ المجازِ و الإشتراک کدام مقدم است؟ اذا دار الأمر بین التخصیص و التّخصّص کدام مقدم است؟ اذا دار الأمر بین الإشتراک و العام کدام مقدم است؟ همچنین تا آخر، حالا نه آن هفت، هشت صفحۀ مرحوم صاحب قوانین و صاحب فصول، نه این سه، چهار سطر مرحوم آخوند؛ اقلاً یک بحث إن شاء الله فردا راجع به آن بحث می‌کنیم.

و صلی الله علی محمد و آل محمد