اعوذ باللّه‏ من الشيطان الرجيم بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم رب اشرح لى صدرى و يسر لى امرى واحلل عقدة من لسانى يفقهوا قولى.

مسئله آخر در باب اجتهاد اين است كه اگر اجتهاد اول از بين رفت، براى مجتهد تغيير فتوا پيدا شد، آيا اجتهاد اول حجت است يا اجتهاد دوم حجت است يا هر دو حجت است؟ اگر گفتيد فتواى اول حجت نيست، اعمال گذشته را بايد چه كند؟ آيا مجزى است يا نه؟

مثل اينكه مسلم است، پيش اصحاب كه فتواى اول ديگر حجت نيست. مثل اينكه فتواى او اين بوده كه تسبيحات اربعه يك مرتبه واجب است، حال تغيير فتوا داده و يقين پيدا كرده كه سه مرتبه واجب است. الآن ديگر حجت نيست تا ما بگوييم معارض با حجت دوم است، يعنى حجت دوم آمد و آن حجت اول را سالبه به انتفاء موضوع كرد. لذا مثل اينكه پيش اصحاب مسلم شده كه روى آن فتواى اول نبايد حساب كنيم. گر چه از نظر دقت عقلى مثل اين است كه دو نفر، دو فتوا داشته باشند، اين فتواى آن را حجت نمى‏داند و آن فتواى اين را حجت نمى‏داند و اما بالاخره دو تا حجت است، با هم تعارض دارد. اينجا ممكن است اين را بگويد كه دو تا حجت طولى است و نمى‏جنگد با هم و هر چه شما راجع به فردين گفتيد، راجع به فرد واحد هم در طول زمان بگوييد. اما بالاخره اين يك دقت عقلى است كه عرفيت ندارد. يعنى عرف وقتى كه حجت دوم آمد، حجت اول را كالعدم حساب مى‏كند. پيش خود اين هم، كالعدم است گر چه احتمال مى‏دهد كه اولى درست باشد. وقتى كالعدم شد خواه ناخواه اين يك حجت دارد نه دو حجت؛ اگر مطابق با واقع شد اين منجز است و اگر مخالف با واقع هم باشد اين عذر است و اما روى قبلى بخواهيم معارضه بيندازيم بااين حجت بالفعل، على الظاهر عرفيت ندارد. همچنين الق احتمال الخلاف، يعنى حجت آن است، كه عرف مى‏گويد احتمال الخلاف را اهميت نده. عرف صدق العادل را حجت مى‏داند، مثل اينكه خبر واحد را حجت مى‏داند و احتمال خلاف او را الغاء مى‏داند، الق احتمال الخلاف يعنى انّه يقين، تو يقين دارى. كه سابقا مى‏گفتيم نگو تو يقين دارى، بلكه تو حجت دارى. وقتى چنين باشد مى‏دهيم دست عرف و عرف وقتى كه فتواى اول از بين برود نمى‏گويد تو حجت دارى، اما راجع به دومى مى‏گويد تو حجت دارى.

حرفى كه هست راجع به اعمال سابق است، مثل اينكه با عقد معاطاتى عقدى خوانده است. حالا فتواى او اين شده كه صيغه عربى مى‏خواهد. آيا زنى كه گرفته است آيا در جعاله او است يا نه؟ يا گوسفندى كه كشته است، يكى از شرائط را با فتواى قبلى نداشته است، مثلاً قبلاً مى‏گفته است كه ذبح با آهن لازم نيست باشد، اماالآن مى‏گويد بايد با آهن باشد؛ گوسفندى هم كه روى شرائط قبلى ذبح كرده، يك مقدارش باقى است. آيا مى‏تواند آن را بخورد يا نه؟ آن اعمال سابق را چه بايد كرد؟ آيا آن اعمال سابق به حال خود باقى است يا نه؟

مشهور در ميان فقهاء كه مرحوم شيخ انصارى در باب اجتهاد و تقليد ادعاى اجماع كرده‏اند از محقق كركى هم ادعاى اجماع را نقل كرده‏اند و ظاهرا هم اجماع هست به اينكه گفته‏اند اجزاء؛ گفته‏اند اعمال سابق همه ممضى است. كه اسم او را مى‏گذارند احكام ظاهرى مجزى از احكام واقعى است. كه اگر اجزاء را در باب امارات و اصول نگوييم، اما در باب اجتهاد و تقليد بايد اجزاء را بگوييم. در باب اجتهاد و تقليد حتما بايد اجزاء را بگوييم و اين زياد اتفاق مى‏افتد و گفته‏اند اين از يك مجتهد تقليد مى‏كرده است كه عقد معاطاتى را جايز مى‏دانسته است، حالا آن مرده است. بعد از مجتهدى تقليد مى‏كند كه عقد معاطاتى را جايز نمى‏داند، بلكه مى‏گويد بايد صيغه خوانده شود. گفته‏اند آن عقد قبلى صحيح است، يعنى سابق را روى او حساب نكن، از حالا به بعد معاطاة نه بلكه بيع بالصيغه، از حالا به بعد سه تا تسبيحه. كه گفته‏اند اگر هم ما اجزاء را در باب احكام ظاهريه و در باب امارات در باب اصول نگوييم - كه خود شيخ انصارى قائل به اجزاء نيستند در باب احكام ظاهريه - اما در باب اجتهاد و تقليد ادعاى اجماع مى‏كنند و روى او فتواى هم مى‏دهند، مى‏گويند اجزاء احكام گذشته. حالا آن احكام گذشته تبدل راى باشد، يا تبدل مقلَد باشد، فرقى نمى‏كند. گذشته‏ها همه حكم ظاهرى مكفى از حكم واقعى است و ازحالا به بعد بايد حجت دوم متّبع باشد.

ما در باب اجزاء كه ان‏شاءاللّه‏ مى‏رسيم، قائليم كه مطلقا اجزاء است؛ ما در احكام ظاهريه، چه امارات و چه اصول قائل به اجزاء هستيم، ما در وسعه هستيم و شيخ انصارى است كه در وسعه نيست، چون قائل به اجزاء نيست. لذا اگر كسى مطلقا قائل به اجزاء باشد، اينجا را هم مى‏گويد اجزاء و اگر هم قائل به اجزاء نباشد - مثل شيخ انصارى - خواه ناخواه اينجا را بايد تمسك كند به اجماع و دليل ديگرى نداريم. يعنى قاعده اقتضا مى‏كند كه اعمال سابق باطل باشد و چون اعمال سابق باطل است يا اعاده يا قضاء. پس اجماع اين است كه مى‏گويد اعمال سابق اعاده ندارد، قضاء هم ندارد.

بعضى‏ها تمسك كرده‏اند به قاعده حرج، كه مرحوم آخوند در كفايه اين را نقل مى‏فرمايند كه قاعده حرج به ما مى‏گويد اعمال سابق بايد مجزى باشد و سه چهار تا مثال مى‏زنند، مثل اينكه زن گرفته است، الآن سه چهار تا بچه دارد. حالا مجتهد او مرده است، بخواهد بگويد عقد زنم باطل و زندگى‏ام نارسا است، اين عسر و حرج مى‏شود براى اين، لذا عُسر و حرج به ما مى‏گويد بگو اجزاء. در باب اصول و امارات گفته‏اند براى مجتهد عسر و حرجى لازم نمى‏آيد، اما در باب تقليد اگر بخواهيم بگوييم مجزى نيست، لازم مى‏آيد عسر و حرج، كه در دين نيست، پس بنابراين بگو اجزاء است.[1]

اين حرف از نظر صغرى وكبرى هر دو ناتمام است؛ ازنظر صغرى اينكه بگوييم عسر و حرج است، ظاهرا عسر و حرجى نيست، براى اينكه خيلى كم پيدا مى‏شود كه مقلّد اول يك فتوايى داشته باشد و مقلّد دوم ضد او باشد و اين را به حرج بيندازد.

حالا اگر هم عسر و حرج باشد، مى‏شود رافع تكليف شخص، چرا نوعى باشد؟ شما مى‏خواهيد نوعى درست كنيد و بگوييد چون عسرو حرج است، در باب اجتهاد و تقليد اجزاء است. قانون حرج، قانون شخصى است، «ما جعل عليكم فى الدين من حرج»[2]، يعنى اگر شما نمى‏توانيد ايستاده نماز بخوانيد، نشسته نماز بخوانيد، اگر نمى‏توانى وضوء بگيرى تيمم بكن، اما اينكه تو چون نمى‏توانى ايستاده نماز بخوانى، پس همه خانواده نشسته نماز بخوانند، اين را كه قاعده حرج به ما نمى‏گويد. لذا مى‏گويند قاعده حرج، قاعده ضرر، اين عناوين ثانويه همه شخصى است، نه نوعى. بلكه گاهى قاعده حرج حكمت و علت مى‏شود براى اينكه شارع مقدس حكم كلى بكند و اين غير از بحث ما است. مثلاً دماء و جروح اينجورى است. الآن فتوا در رساله اين است كه اگر كسى زخمى دارد و روى زخم بسته است و دواى نجس روى اين زخم است، مى‏گويند اگر سخت است كه اين را بشويد، لازم نيست كه او را بشويد و با همين دواء مى‏تواند نماز بخواند تا خوب بشود. آن وقت اين را براى كسى كه حرج باشد گفته‏اند، براى كسى هم كه حرج نباشد گفته‏اند. پس در اينجا حرج نوعى رافع تكليف نوعى است. آنجا دليل داريم، يعنى روايت فرموده است كه اگر يك زخمى باشد كه براى اغلب مردم حرجى باشد، براى آن كسى هم كه حرجى نيست، معفو است؛ اين را روايت داريم، لذااسم او اين است كه علت حكم، حرج نوعى شده است، چون براى اغلب مردم حرج است كه مرتب خودشان را تطهير كنند، براين آقا هم كه حرج نيست، گفته‏اند براى تو هم رافع تكليف است. لذا خيلى به درد ما نمى‏خورد. آنجا بدرد ما مى‏خورد كه ما بگوييم كه قاعده حرج نوعى، رافع تكليف نوعى است ولو دليل خاصى نداشته باشيم و اينجور نيست. از اين جهت در ميان فقهاء مشهور شده كه عناوين ثانويه همه مربوط به شخص است، نه مربوط به نوع. ازاين جهت ما بخواهيم ما نحن فيه را از باب حرج بياييم جلو، صغراى او ناتمام است، كبراى او هم ناتمام است. صغراى او ناتمام است، براى اينكه ما نمى‏توانيم بگوييم اگر اجتهاد اول از بين رفت اجتهاد دوم جلو آمد و اختلاف هست حرجى در كار است بلكه حرجى در كار نيست. يك عمر بزرگان با احتياط رفتند جلو وهيچ حرجى هم در كار نبود كبراى قضيه هم ناتمام است يعنى ولو حرج باشد، كبراى قضيه ناتمام است براى اينكه قاعده حرج مربوط به شخص است، نه مربوط به نوع و ما داريم مسئله نوعى مى‏كنيم.

فتلخص مما ذكرنا به اينكه اگر اجتهاد اول از بين رفت، اجتهاد دوم جلو آمد، اجتهاد اول حجت نيست. اين مسلم است، يا بخاطر اينكه اصلاً حجت بر او صادق نيست و سالبه به انتفاء موضوع است و چيزى نيست تا بگوييم حجت، يا بخاطر اين است كه عرف تعارض نمى‏بيند، يا بخاطر اينكه عرف آنجاها صدق العادل را جارى نمى‏تواند. على كل حال اجتهاد اول هيچ.

مطلب دوم اينكه اعمال را و آثارى كه بار بر اجتهاد اول است، اگر شما قائل به اجزاء باشيد، قاعده اقتضا مى‏كند اجزاء را، قاعده اقتضا مى‏كند كه اعمال سابق درست باشد و اعمال بعد را طبق حجت دوم انجام دهد - كه ما قائل به اجزاء هستيم - اگر قائل به اجزاء نباشيد - چنانچه مشهور قائل نيستند - دليل عمده، همان اجماع شيخ انصارى است در باب اجتهاد و تقليد، كه اجماع داريم در باب اجتهاد و تقليد براى اجزاء.

اگر حرف ما نباشد، ما خيال مى‏كنيم اجماع گرفته شده از همين اجزاء است، چون استاد بزرگوار ما مرحوم آية اللّه‏ بروجردى قائل بودند كه قدماء در باب اجزاء مجزى مى‏دانستند، خلافا لمتاخرين كه مى‏گويند اجزاء نه و حكم ظاهرى مجزى از حكم واقعى نيست، آقاى بروجردى مى‏گفتند قدماء قائل به اجزاء بوده‏اند، هم در باب امارات، هم در باب اصول، هم در باب اجتهاد و تقليد[3]. اگر حرف آقاى بروجردى درست باشد كه درست است، لا اقل احتمال هست، ديگر اجماع شيخ انصارى هم خيلى بدرد نمى‏خورد، چون اجماع مى‏شود محتمل المدركيه، يا مقطوع المدركيه و آن اجزاء بايد بيايد جلو على كل حال آن احكام سابق بار است بر آن اجتهادى كه مضمحل شده و بايد بر طبق اجتهاد دوم عمل شود.

يك حرف ديگر هم هست كه آقايان نفرموده‏اند و آن اين است كه بگوييم عرف قائل به اجزاء است، نه اجماع. دليل براى اين اجماع بياوريم بگوييم بناى عقلاء. خبر واحد را شما از سيره و از راه بناى عقلاء درست مى‏كنيد، مى‏گوييد سيره هست برعمل به خبر واحد، ردعى نشده و عدم ردع دليل بر امضاء است. اينجا هم اينجور بگوييم كه سيره هست در باب اجتهاد و تقليد بر اجزا و ردعى نشده و اين عدم ردع دليل بر امضاء است؛ بناى عقلاء اين است كه اگر با تبدّل راى بخواهند احكام را هم زير ورو كنند، آن احكامى كه بار بر تقليد اول است مجزى است، آن احكامى هم كه بار بر تقليد دوم است، آن هم مجزى است.

لذا اين اشتباهى كه شده، كه بعضى‏ها تفصيل داده‏اند كه اگر آن حجت اول يك چيزهايى باقى مانده دارد بايد بر طبق حجت دوم عمل بشود، اما اگر چيز باقى مانده ندارد، حجت اول آثار بار بر آن است، اين على الظاهر قياسش مع الفارق است؛ قياس تكوين به تشريع است و اين قياس جايز نيست. اما بالاخره بحث ما را خرابش نمى‏كند. حالا ممكن است كسى اينجور بگويد كه اجزاء مطلقا، الااينكه مثل گوسفند باقى باشد، آن باقى را بر طبق حجت دوم بايد عمل بكنيم. من خيال مى‏كنم اگر شما بفرماييد اجتهاد اول از بين رفته است، اما آثارش بار است و دليلمان عرف است، بناى عقلاء است و بناى عقلاء اينجور نيست كه آثار اول را بار نكند و قائل به اعاده و قضاء بشود، پس اجماع شيخ انصارى و محقق كركى هم از آن اجزاء پيدا شده كه ولو ما قائل به اجزاء نباشيم در باب ظواهر، در اصول، اما قائل به اجزاء هستيم و دليلمان هم حرف در باب اجتهاد و تقليد است. بحث فردا درباره تقليد است ان‏شاءاللّه‏ فردا.

وصلى اللّه‏ على محمد و آل محمد.