اعوذ باللّه‏ من الشيطان الرجيم بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم رب اشرح لى صدرى و يسر لى امرى واحلل عقدة من لسانى يفقهوا قولى.

بحث اين بود كه اگر دو تا روايت با هم متعارض بود و يكى از آنها قياس بود، آيا مى‏شود قياس مرجح باشد يا نه؟ ديروز عرض كردم كه قياس دو قسم است: يك قسم در احكام، كه ديروز مثال زدم به همان قضيه ابان بن تغلب، قسم دوم قياس در موضوعات است كه منقسم مى‏شود به سه قسم: يك قسمت گرفتن علتى از احكام است كه به او مى‏گويند علت مستبطله؛ گرفتن علتى را و از او برويم به حكم ديگر. يك وقت گفته است اكرم زيدا لانه عالم. اين علت مذكوره است نه مستبطله. مراد ما اين است كه علت ذكر نشده، ما علت درست مى‏كنيم؛ گفته اكرم عالما شما مى‏گوييد تعليق حكم بر وصف مشعر به مبدء اشتقاق است. اين تعليق حكم بر وصف مشعر به عليت مبدء اشتقاق است معنايش اين است كه آن مى‏گويد اكرم عالما، تو مى‏گويى اكرم زيدا لانه عالم. آن وقت از اين لانه عالم مى‏گويند اكرم بكرا اكرم خالدا تا آخر. علت را استنباط مى‏كنى از حكم، كه بهترين مثالهايش اينكه در ادبيت آمده كه تعليق حكم بر وصف، يعنى به جاى اينكه بگويد اكرم زيدا گفته اكرم عالما، تعليق حكم كرده بر وصف و اين مشعر است بر اينكه اين مبدء اشتقاق يعنى علم، علت براى حكم است. تعليق حكم بر وصف مشعر به عليت مبدء اشتقاق است، يعنى اگر بخواهيم معمولى حرف بزنيم، اكرم عالما يعنى اكرم زيدا لانه عالم، پس لانه عالم را مى‏گيريم، مى‏گوييم اكرم بكرا، اكرم عمروا، اكرم خالداتا آخر. اين را مى‏گويند قياس مستنبطه يا علت مستنبطه. اين يك قسم است كه آيا حجت است يانه؟

مشهور مى‏گويند نه، الا اينكه كسى يقين پيدا كند كه زيد خصوصيت ندارد و آن كه خصوصيت دارد علم است و گفتم پيدا شدن اينجور يقين‏ها را خيلى بايد مواظب باشيم كه در چاه قياس نيافتيم، چون ارتكاز عرف قياس است و بياييم در فقه و بخواهيم با اين قياس‏ها و مشعرها اسراء حكمٍ من موضوع الى موضوع آخركنيم، نمى‏شود و خيلى جاها انسان بواسطه قياس در چاه مى‏افتد، يعنى بطور نا خودآگاه قياس مى‏كند. بله اگر قطعى پيدا شد و شما گفتيد القطع حجة لا تناله يد الجعل اثباتا و لا نفيا - كه اين را ما اشكال داشتيم - آن وقت قطع براى شما و حجت براى شما است و الا تا قطع پيدا نشود بصرف اينكه تعليق حكم بر وصف مشعر به عليت مبدأ اشتقاق باشد نمى‏توانيم حكم را از موضوع سرايت بدهيم به موضوع آخر. اين علت مستنبطه است.

قسم دوم الغاء خصوصيت است كه اين زياد است. گفته است: الرجل اذا شككت بين الثلاث و الاربع فابن على الاربع. مى‏گويد المرأة ايضا كذلك. چرا؟ مى‏گويد مرد خصوصيت ندارد. كه اسم الغاء خصوصيت را تنقيح مناط هم مى‏گذارند، كه تنقيح مناط يك معناى عامى دارد كه مناط‏گيرى مى‏كنيم و مى‏گوييم فرقى بين مرد و زن نيست.

اين الغاء خصوصيت بيشتر در كلمات و روايات ما هست. اين هم همين طور است كه بعضى از اوقات انسان با الغاء خصوصيت در چاه مى‏افتد و خيال مى‏كند كه فرقى نيست، در حالى كه واقعا فرق هست. اينجا هم دائر مدار قطع است، اما نه قطع دقى فلسفى، اگرما با قطع دقى فلسفى برويم در فقه خيلى جاها منجر به قياس مى‏شود. بايد با قطع عرفى و فقهى برويم در فقه و الا اگر همين الغاء خصوصيت ظنى باشد، مى‏گوييم قياس حجت نيست و ابو حنيفه همين كارها را مى‏كرده است و فرقش اين است كه ما الغاء خصوصيت داريم، كه اسم او را مى‏گذاريم الغاء خصوصيت قطعيه و آن الغاء خصوصيت ظنى مى‏كرده است و اصلاً معناى قياس يعنى همين كه الغاء خصوصيت از موضوع ظنا؛ بواسطه استحسانى گفته اين آقا را نهار بده، مى‏گويد فرقى بين اين آقا و آن آقا نيست، آن را مى‏برم و اكرام مى‏كنم. يعنى يك الغاء خصوصيت مى‏كند و حكم را مى‏برد روى آن موضوع، در حالى كه يك استحسان هم بيشتر نيست، در حالى كه يك مظنه فقهى بيشتر نيست. بالاخره علت مستنبطه در فقه ما حجت است اما بشرط اينكه قطعى باشد. در حقيقت علت مستنبطه حجت نيست، بلكه قطع شما حجت است. الغاء خصوصيت و تقيح مناط در فقه ماحجت است، اما آنكه قطع آور باشد، ذا قطع شما حجت است. در حقيقت قطع شما مى‏شود حجت، نه الغاء خصوصيت، نه تنقيح مناط، نه علت مستنبطه، اينها هيچ كدام حجت نيست.

نمى‏دانم چه شده كه مرحوم آخوند در كفايه مى‏فرمايند قياس در موضوعات و ان كان حجةً. چى مراد ايشان است؟ اين جمله حضرت كه مى‏فرمايند: «مهلاً مهلاً يا ابان السنة اذا قيست محق الدين»[1] اينها موضوعات را، احكام را نمى‏گويد؟ معمولاً اصلاً صدى نود قياس‏ها راجع به موضوعات است نه احكام. كار ابو حنيفه همين بوده كه موضوع را درست مى‏كرده، حكم را بار بر او مى‏كرده است و كم است كه حكم فقط باشد. حتى انسان مى‏تواند در آن قضيه چهار انگشت بگويد موضوع است. حالا اگر آنجا را انسان بگويد در حكم است نه در موضوع و حكم را سرايت داد به حكم ديگر، اما صدى نود قياس‏هاى ابو حنيفه، استحسانهاى ابو حنيفه راجع به موضوعات است، البته ظنى، استحسانها و قياس‏هاى عقلى و اينكه مرحوم آخوند مى‏فرمايند «القياس فى الموضوعات و ان كان حجةً» نمى‏دانم مرادشان چيست.

حالا اين قياس اگر مطابق با يك روايت شد آيا مى‏شود بگوييم اين قياس مرجح است يا نه؟ معلوم است كه نه، براى اينكه قياس اگر در يك حكم جزئى حجت نباشد، شما مى‏خواهيد با مرجح يك روايت درست بكنيد و برويد در فقه و از اين روايت هزار حكم درست بكنيد و اگر از تو بپرسند اين روايت را از كجا آوردى، بگويى مرجح او قياس بود. لذا گرفتن اين روايت معلوم است كه «السنت اذا قيست محق الدين»[2] اينجاها را هم مى‏گيرد و اصلاً قياس منهى عنه است و چيزى كه منهى عنه است چه جور مى‏تواند مرجح شرعى باشد؟ معلوم است كه مطرود است و فقه شيعه افتخار او اين است كه قياس ندارد، استحسان ندارد؛ تمام فقه ما تعبد است، از روايات اهل بيت عليهم‏السلام و از خداست و تمام فقه سنى‏ها قياس و استحسان است، يا از رواياتى است كه هيچ كدام از معصومين نمى‏رسد. صحيح بخارى مثلاً صدى هشتاد روايات او مربوط به صحابه است. لذا از شما تقاضا دارم كه مظنه قياسى هم در فقه شما نيايد.

پس قياس سه نوع است: يكى علت مستنبطه، يكى هم الغاء خصوصيت قطعيه، يكى هم الغاءخصوصيت ظنيه كه كار ابو حنيفه بوده است. دو تا از اينها در فقه ما آمده، كه مى‏گوييم حجت است. يكى هم كه حجت نيست، آنكه موضوع مماثل درست بكنيم و حكم را بار بر موضوع مماثل بكنيم اما ظنا. كه گفتم قياس كار ابو حنيفه است، كه ما دو تا كار ديگر مى‏كنيم، الا اينكه ما مى‏گوييم الغاء خصوصيت قطعيه، يا مى‏گوييم علت مستنبطه قطعيه؛ لفظ قطع را مى‏آوريم تا كسى را به ما ايراد نكند.

راجع به اصول عمليه، مرحوم شيخ مى‏فرمايند استصحاب ممكن است مرجح باشد، كه اگر دو تا روايت داشته باشيم، يكى موافق با استصحاب و ديگرى نه، مى‏فرمايند اين مرجح را بگير.[3] چرا؟ چراى او را خيلى ايشان ندارد.

مرحوم آخوند در كفايه مى‏فرمايند اگر ما استصحاب را اماره بدانيم، بگوييد مرجح است، اما اگر اصل بدانيم،اصل يعنى تعيين وظيفه در ظرف شك، وقتى تعيين وظيفه در ظرف شك باشد چه جور مى‏تواند مرجح باشد براى روايتى؟[4] و چون يك امر مسلمى بوده، همانطور كه مرحوم شيخ از او بطور سربسته گذشته است، مرحوم آخوند هم با يك اشاره‏اى از قضيه گذشته‏اند.

اگر اماره باشد، مثل اين مى‏ماند كه دو روايت يك طرف و يك روايت طرف ديگر باشد. حالا به مرحوم آخوند مى‏گوييم اگر دو روايت يك طرف و يك روايت طرف ديگر باشد اين مرجح است؟ معلوم نيست كه مرحوم شيخ هم تا اين اندازه بگويد؛ ايشان هم كه سرايت مى‏دهند از مرجحات منصوصه به غير منصوصه آيا مى‏گويند كه اگر دو تا روايت يك طرف و يك روايت طرف ديگر، اين مرجح دار است؟ اگر بگويند اين را، مى‏شود استصحاب هم كرد. مثل اينكه دو روايت يك طرف و يك روايت يك طرف و خيال نمى‏كنم كه شيخ بزرگوار اينجور گفته باشد. اگر كسى بگويد، اينجورى مرجح مى‏شود و اين ديگر مربوط به اصل نيست، برمى گردد به اينكه اگر حجتى با مرجح يك روايت باشد، اين مرجح است يانه.

يك حرف ما در مسئله داريم ببينيد چه جور است و آن اين است كه اصلاً مسئله سالبه به انتفاء موضوع است، براى اينكه بحث ما اين است كه اگر دو تا روايت داشته باشيم، يكى را بايد گرفت؛ اگر ترجيح است ترجيح و الا تخيير. پس بنابراين بحث ما آنجاست كه روايت داريم على سبيل الاجمال، حجت داريم على سبيل الاجمال. اصول كجاست؟ اصول آنجاست كه روايت نداشته باشيم، نه تفصيلاً و نه اجمالاً و الا شما در اطراف علم اجمالى اصل جارى نمى‏كنيد، مى‏گوييد در اطراف علم اجمالى چون حجت است - حجت فى البين هست - زير آب اصل را مى‏زند و اصلاً او را سالبه به انتفاء موضوع مى‏كند. وقتى اينجور باشد شما يك جا پيدا نمى‏كنيد كه اصل باشد و بگوييد مرجح است يا نه و چرا مرحوم شيخ و مرحوم آخوند اين را نفرموده‏اند، نمى‏دانم. اصلاً بحث سالبه به انتفاء موضوع است.

بله يك دفعه شما مى‏گوييد تعارض روايتين است، تساقط و رد الى الاصل، يعنى روايت نه روايت. آن حرف ديگرى است كه تساقط و رد الى الاصل. اما يك دفعه باب تعادل و تراجيح است، كه فرمودند تساقط نه، بلكه گرفتن يكى از روايتها، اگر ترجيح است ترجيح و اگر ترجيح نيست، تخيير. مثل علم اجمالى مى‏شود، وقتى مثل علم اجمالى شد، ديگر جاى اصل نيست تا اينكه ما بگوييم مرجح است يا مرجح نيست. اصل آنجا است كه تعيين وظيفه در ظرف شك باشد. اگر من علم داشته باشم به حجتى، آيا باز اصل جارى است؟ مثل انائين مشتبهين كه مى‏دانم يكى از اين دو ظرف نجس است، مى‏گوييد اصل جارى نيست! چرا جارى نيست؟ چون علم اجمالى داريد. مثل آنجاست كه علم تفصيلى داشته باشيم به نجاست، اصل جارى نيست. همانطور كه علم تفصيلى جارى شدن اصل را سالبه به انتفاء موضوع مى‏كند، علم اجمالى هم اصل را سالبه به انتفاءموضوع مى‏كند. وقتى كه ما دو روايت داشته باشيم كه با هم تعارض كند، مثل انائين مشتبهين مى‏شود، همانطور كه آنجا در علم اجمالى اصل جارى نيست، براى اينكه آن تعيين وظيفه در ظرف شك است، نه تعيين وظيفه در ظرف علم.

و در روايتين متعارضين تعيين وظيفه در ظرف علم است، يعنى علم دارى به ترجيح يكى از روايتها چه بايد بكنى؟ يا ترجيح است يا تخيير.

يك ايراد ديگر هم دارم و آن اينكه اگر اصول عمليه را بياوريم جلو، اطلاقات تخيير و اطلاقات توقف را بايد زمين بزنيم، براى اينكه هيچ جا نداريم كه اصل عملى جارى نباشد. همين استصحاب تاييد مى‏كند. يك دليل مى‏گويد نماز جمعه واجب است، يك دليل مى‏گويد نماز جمعه واجب نيست؛ استصحاب وجوب مى‏گويد نماز جمعه واجب است.

نمى‏دانم اصلاً واجب است يا نه، اصل عدم وجوب مى‏گويد واجب نيست و هر كجا دو تا روايت متعارض داشته باشيم بر طبق هر دو يا بر طبق يكى اصل عملى داريم. جايى پيدا نمى‏شود كه اصل جارى نباشد. پس اگر بخواهى اصل را مرجح قرارش بدهى، اطلاقات اذن فتخير از كار مى‏افتد و هيچ جا پيدا نمى‏كنيم كه بگويد اذن فتخير، بلكه همه جا جاى ترجيح مى‏شود، چون بالاخره يك مرجح مايى پيدا مى‏شود.

 وصلى اللّه‏ على محمد و آل محمد.