اعوذ باللّه‏ من الشيطان الرجيم. بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم. رب اشرح لى صدرى و يسر لى امرى واحلل عقدة من لسانى يفقهوا قولى.

حضرت امام «رضوان اللّه‏ تعالى عليه» يك اشكالى دارند[1] به اين روايتى كه ديروز درباره‏اش صحبت كردم و اگر بتوانيم اين اشكال را رفع كنيم همين طور كه ديروز گفتم تمسك به روايت بلااشكال است، هم از نظر سند و هم از نظر دلالت و فرقى نيست كه بين اينكه شك در مقتضى باشد يا رافع باشد و فرقى نيست بين اينكه استصحاب در موضوعات باشد، يا در احكام و معلوم است كه فرقى  نيست كه شك در مورد استصحاب باشد، يعنى وضو، يا غير مورد استصحاب. اشكال حضرت امام «رضوان اللّه‏ تعالى عليه» اين است كه مى‏فرمايند: ما اينجا دو تا استصحاب داريم: يكى استصحاب طهارت، يعنى نمى‏داند خواب او را برده يا نه، سابقا وضو داشته كان الان يكون كذالك. يكى هم استصحاب عدم نوم، نمى‏داند خوابش برده يانه، سابقا كه خوابش نبرده بود الان يكون كذلك. اصل عدم نوم، يا اصل عدم مانعيت، مى‏دانيم خواب، رافع براى وضو است، نمى‏دانيم اين رافع آمد يانه؟ اصل عدم مانع است. دو تا استصحاب اينجا هست: استصحاب طهارت، استصحاب مسببى است، استصحاب عدم مانع، استصحاب سببى است، يعنى زراره كه سؤال كرد اگر شك كرد وضو دارد يا نه مسبب از اين است كه نمى‏داند خوابش برده يانه، براى اينكه اگر خوابش نبرده باشد، شك نيست كه وضو دارد. پس شك در استصحاب، طهارت مسبب است از شك در عدم نوم. به معنا اينكه اگر بداند رافع بوده، وضو باطل است، اگر بداند رافع نبوده، وضو صحيح است وقتى شك سببى و مسببى باشد، شك سببى مقدم است بر شك مسببى و اين در اصول ما مسلّم است كه اگر دو تا شك داشته باشيم، يكى سببى و ديگرى مسبب، نوبت به شك مسببى نمى‏رسد و استصحاب در شك در سببى را جارى مى‏كنيم، رفع شك در آن استصحاب مسببى مى‏شود و استصحاب آن مى‏شود سالبه به انتفاء موضوع. مثل مانحن فيه، مى‏گوييم اصل اين است كه خواب نيامده، رافع نيامده پس  شك پيدا نمى‏كنيم به اينكه وضو دارد. بنابراين در ما نحن فيه بايد استصحاب سببى جارى بشود، نه استصحاب مسببى. زراره سؤال كرد كه خفقه و خفقتان وضع او چه جورى است؟ حضرت بايد بگويند تو قبلا خواب نبودى، نمى‏دانى خواب رفتى يانه، كنت على ييقين بر عدم خواب الان يكون كذالك. در حالى كه حضرت استصحاب سببى را جارى كردند، گفتند: كنت على يقين من وضوئك، و لاتنقض اليقين بالشك ابدا. اين اشكالى بود كه ايشان به روايت داشتند. بعدش حضرت امام جواب مى‏دادند نظير همين حرف ايشان را مى‏فرمودند. اين سؤال كرد كه من وضو دارم يانه؟ مثل اينكه از يك فقيه‏اى سؤال كند كه من نمى‏دانم خوابم برد يانه، آن فقيه بگويد وضو دارى، نمى‏خواهد وضو بگيرى. حضرت هم اينجا مسئله گفته‏اند، كار علمى نداشته‏اند، مسئله گفتند، گفته‏اند تو وضو دارى و نمى‏خواهد وضو بگيرى.

ما ايراد كرديم به حضرت امام «رضوان اللّه‏ تعالى عليه» كه آقا اين توهين به زراره است. زراره كه بارها امام صادق عليه‏السلام يادش مى‏داد مسائل اصولى را، مثلا زراره سؤال مى‏كرد از اينكه شما كه مى‏فرماييد بعض سر را مسح كند، نه همه را، بعض پا را، نه همه را به چه دليل؟ مى‏فرمايد لمكان الباء. در همين روايت هم شما اگر توجه داشته باشيد امام عليه‏السلام دارند استدالى با زراره حرف مى‏زنند، ولى مهمتر اينكه امام عليه‏السلام دارند استصحاب جارى مى‏كنند و اين نص در اين است كه كنت على يقين من وضوئك، بلد نبودند كه بگويند كنت على يقين من عدم نومك؟ اين را نمى‏شود بگوييم امام صادق عليه‏السلام مسئله مى‏گفتند. مسئله گفتن اينجورى خوب است كه بگويد چرتى زدم، نمى‏دانم وضو من رفت يا نه. حضرت بگويند وضو دارى. اين خوب بود كه بگوييم امام عليه‏السلاممسئله مى‏گفتند. اما مسئله كه نيست، آن مى‏گويد خفقه و خفقتان وضع او چه جور است؟ امام عليه‏السلام با استدلال با او حرف مى‏زنند، مى‏فرمايند: اين چرت اگر روى چشم باشد طورى نيست، روى گوش باشد اشكال دارد، براى اينكه خواب تسلط بر دل پيدا مى‏كند و آن خوابى وضو را باطل مى‏كند كه تسلط به دل داشته باشد. بعدش هم دو دفعه مى‏فرمايد: لانّه على يقين من وضوئه و لاتنقض اليقين بالشك ابدا. اين را نمى‏شود گفت مسئله اگر مسئله گويى بود ديگر اين استدلالها، اين مقدم و موخرها ديگر ظاهرا معنا نداشت. لذا مسئله گويى را چند بار به حضرت امام مى‏گفتم و ايشان مى‏گفتند نظير فقيهى كه بخواهد براى كسى مسئله بگويد امام عليه‏السلام  مى‏خواستند براى زراره مسئله بگويند. آن چيزى كه هست در اصل سببى و اصل مسببى كه اصل سببى مقدم است بر اصل مسببى، اين در همه جا نيست، آنجاهائى است كه در اصل سببى، آن اصل موضوع درست بكند، براى يك دليل اجتهادى و آن دليل اجتهادى براى ما كار بكند، آنجاها اصل سببى مقدم مى‏شود بر اصل مسببى. مثل اينكه حوضى كر بوده و شما دست نجس را زديد در حوض. اگر كر بود، دست شما پاك شد و اگر كر نبود، دست شما نجس است، آب هم نجس شد. حالا الان شك كه مى‏كنيد آب كر است يانه، از كجا ناشى شده؟ از اينكه حوض كر است يانه، براى اينكه اگر بدانى حوض كر است، دست شما پاك است و اگر بدانى حوض كر نيست، دست شما نجس است، آن آب هم نجس است، پس شك شما در اينكه دست شما پاك است يانه، ناشى شده از شك به اينكه حوض كر است يانه. استصحاب سبب كن، بگو هذا كان كرا الان يكون كذالك. اين نمى‏گويد دست شما پاك است، چون اصل مثبت است، پس چى مى‏گويد دست شما پاك است؟ آن روايتى كه مى‏گويد «الماء اذا بلغ قدر كر لاينجسه شى‏ء»[2] او مى‏گويد دست شما پاك است و الا اگر آن نباشد و با استصحاب در سبب، رفع شك از مسبب بشود، باز اصل مثبت مى‏شود. چنانچه اگر بخواهيم با استصحاب در مسبب رفع سبب بكنيم با عقل، مى‏شود، براى اينكه عقل ما مى‏گويد انفكاك سبب از مسبب جارى نيست، عقل ما مى‏گويد اگر سبب هست، مسبب هم هست، عقل ما مى‏گويد اگر مسبب هست سبب هم هست.

اصل مثبت معنايش اين است كه اگر الماء اذا بلغ قدر كرلاينجسه شى‏ء نباشد و شما بخواهى بگويى دست من پاك است، پس اين آب كر است، اصل مثبت است، اگر هم بخواهى بگويى اين كر است، پس دست من پاك است، اين هم اصل مثبت است. چه وقت اصل مثبت نيست و اصل سببى مقدم بر اصل مسببى است؟ وقتى كه استصحاب در كريت براى شما كر تعبدى درست بكند، بگوييم هذا كان كرّا الان يكون كذالك. اين كر را استصحاب درست كرد، الماء اذا بلغ قدر كر لاينجسه شى‏ء تطبيق بر اين مى‏شود، آن وقت اينجور مى‏گويى: هذا كرٌ و كل كرٍ لاينجسه شى‏ء فهذا لاينجسه شى‏ء. يعنى صغرى را از استصحاب مى‏گيريم، كبرى را از دليل الماء اذا بلغ قدر مى‏گيريم. از يك صغراى تعبدى و يك كبراى تعبدى، نتيجه مى‏گيريم: دست ما پاك است، براى اينكه در كر زدم و دست وقتى در كر زده بشود، آب نجس نمى‏شود، دست هم پاك مى‏شود. به اين مى‏گوييم اصل سبب ومسببى و هر كجا چنين نباشد، دوش بدوش اصل سبب، اصل مسبى جارى است، دوش بدوش مسببى، سببى جارى است، اگر تعارض كرد، كه تعارض كرد و اگر تعارض نكرد و وفق بريكديگر بود، هم مى‏توانيم استصحاب سببى جارى كنيم، هم مى‏توانيم استصحاب مسببى جارى كنيم. لذا صغراى ما را استصحاب درست مى‏كند، مى‏گوييم هذا كر. وقتى گفت: هذا كر، دليل ديگر، روايت داريم: «الماء اذا بلغ قدر كر لاينجسه شى‏ء»[3] يا روايت داريم كه مى‏گويد «الماء اذا بلغ قدر كر، يطهره كل شى‏ء». اين دليل كبرى مى‏شود يك صغرى داريم؛ هذا كرٌ، يك كبرى داريم؛ كل كرٍ يطهر نجاسات را. اين كبرى بار بر اين صغرى مى‏شود، نتيجه مى‏گيريم و نتيجه اينكه دست شما پاك است و اين را «الماء ذا بلغ قدر كر» مى‏گويد، نه استصحاب كريت. صغرى كه نمى‏تواند نتيجه بدهد و صغرى فقط مى‏گويد تو استصحاب دارى. «الماء اذا بلغ قدر كر لاينجسه شى‏ء» مى‏گويد اگر چيزى در اين كر بيفتد، نجس نمى‏شود «الماء اذا بلغ قدر كر يطهره» مى‏گويد دست شما پاك است، خواه ناخواه اينجور مى‏شود كه استصحاب ما موضوع درست مى‏كند. مثل اينكه يك دليل داريم مى‏گويد اكرم العلماء، حالا زيد را نمى‏دانم عالم است يا عالم نيست، اما اين زيد استصحاب علم دارد، يعنى سابقا عالم بوده، الان نمى‏دانم متاركه كرده، علم او از بين رفته است يانه، استصحاب داريم، استصحاب علم زيد مى‏كنم، مى‏گويم هذا كان عالما الان يكون كذالك. اين عالم استصحابى موضوع واقع مى‏شود براى اكرم كل عالم. لذا زيد را كه اكرام مى‏كنم، با استصحاب اكرم نمى‏كنم، بلكه با اكرم كل عالم اكرام مى‏كنم. صغرى و كبرى اينجور است: هذا عالم و كل عالم يجب اكرامه، فهذا يجب اكرامه. حالا كه زيد را اكرام مى‏كنم، نمى‏گويم سابقا عالم بوده، الان هم عالم است، پس بايد اكرامش كرد. اينجور نيست. استصحاب فقط مى‏گويد اين عالم است. اكرم كل عالم مى‏گويد اگر عالم است، پس اكرامش كن. لذا اكرم كل عالم براى ما كار مى‏كند. مانحن فيه همين طور است، استصحاب فقط به شما مى‏گويد اين كر است اما دست شما پاك است، يانه؟ كارى به او ندارد. موضوع واقع مى‏شود براى «الماء اذا بلغ قدر كر لاينجسه شى‏ء»، يك صغرى و كبرى تشكيل مى‏دهد، مى‏گويد هذا كر و كل كر يطهر كل شى‏ء، پس دست شما پاك است و اين را «الماء اذا بلغ قدر كر لاينجسه شى‏ء» درست كرد و استصحاب در مسبب اين كار را نمى‏تواند بكند. لذا يك قاعده كلى در استصحاب سبب و مسبب اين است كه استصحاب سببى مقدم است بر استصحاب مسببى است، براى اينكه رفع شك مى‏كند، آنجا كه موضوع واقع شود براى يك دليل اجتهادى و آن دليل اجتهادى بيايد، آن استصحاب مسببى را سالبه به انتفاء موضوع كند و ديگر آن استصحاب نمى‏تواند كار بكند در مقابل دليل اجتهادى. ما نحن فيه استصحاب طهارت و استصحاب عدم نوم، هر دو جارى هستند، موافق هم هستند براى اينكه در استصحاب سببى موضوع واقع نمى‏شود براى دليل اجتهادى، براى اينكه اگر گفتى وضو دارى، الان هم وضو دارى. وضو دارى، يعنى اينكه وضو دارى كه الان نماز بخوانى و اينكه خواب رفتى يا نرفتى، استصحاب وضو ربطى به او ندارد، استصحاب عدم نوم هم همين است، استصحاب عدم رافع بكن، وقتى اين استصحاب را كردى، مى‏گويد تو وضو دارى، مى‏توانى با اين نماز بخوانى، اما اينكه حالا وضو هست، وضع وضو چه جور است، كارى به اين ندارد. نه مى‏خواهد استصحاب سببى، استصحاب مسببى درست بكند، نه مى‏خواهد استصحاب مسببى سببى درست بكند و هيچ كدام دليل براى ديگرى نمى‏شود. يعنى اگر استصحاب عدم نوم كردم ـ كه اشكال حضرت امام اين است ـ استصحاب عدم نوم موضوع براى يك دليل اجتهادى واقع نمى‏شود، فقط مى‏گويد تو خواب نرفتى. اما اينكه حالا يك دليل داشته باشم بگوييم، هركه خواب نرفت وضو دارد، چنين دليلى نداريم. وقتى چنين شد استصحاب عدم نوم جارى است. پس در استصحاب سبب و مسببى يك قاعده كلى است كه هر كجا بخواهد استصحاب سببى مقدم بشود، بايد آن استصحاب سببى موضوع واقع بشود براى يك دليل اجتهادى و آن دليل اجتهادى بيايد و استصحاب مسببى را از بين ببرد، چون اگر دليل داشته باشيم نوبت به استصحاب نمى‏رسد و اگر دليل اجتهادى نداشته باشيم، استصحاب سببى مقدم نمى‏شود بر استصحاب مسببى، استصحاب مسببى مقدم نمى‏شود بر استصحاب سببى. آنجا كه متعارضند، تساقط مى‏كنند. در ما نحن فيه تعارض نيست، با هم مى‏سازد، مى‏توانيم استصحاب عدم نوم جارى بكنيم، و مى‏توانيم استصحاب وضو جارى بكنيم امام عليه‏السلام استصحاب وضو جارى كردند، براى اينكه راحت‏تر است تا استصحاب عدم نوم. بنابراين اشكال حضرت امام «رضوان اللّه‏ تعالى عليه» با اين جمله من رفع مى‏شود. روايت اول تمام شد.

و صلى اللّه‏ على محمد و آل محمد.