اعوذ باللّه‏ من الشيطان الرجيم بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم رب اشرح لى صدرى و يسر لى امرى واحلل عقدة من لسانى يفقهوا قولى.

در ملاقى شبهه محصوره گفتم سه قول هست، بلكه چهار قول، يك قول اين كه از ملاقى شبهه محصوره لازم است اجتناب كنيم، همين طور كه بايد از ملاقى اجتناب كرد. براى اينكه ملاقى حكم ملاقى را دارد و چون از ملاقى بايد اجتناب كرد، از ملاقى هم بايد اجتناب كرد.

حرف ديگر اين كه اگر اول ملاقى باشد، بعد علم اجمالى پيدا بشود، اين بايد اجتناب كند، اما اگر علم اجمالى اول باشد، بعد ملاقى پيدا بشود لازم
نيست اجتناب كرد. كه مرحوم آخوند تقريبا در كفايه همين جورها مشى فرموده‏اند.[1]

يك قول هم اينكه از ملاقى شبهه مطلقات نبايد اجتناب كرد. كه ما قول سوم را ما انتخاب كرديم. ما سه تا دليل داشتيم كه دو تا دليل را ديروز گفتيم.

دليل اول: اين بود كه اجتناب از ملاقى از باب اين نيست كه دليل به ما بگويد، اطراف نجس است. مثلاً اگر بدانيم يكى از دو ظرف نجس است، عقل ما
مى‏گويد از هر دو اجتناب كن و عقل ما نمى‏گويد هردو نجس است. من اگر دست بگذارم روى يك ظرف و به عقل بگويم اين نجس است؟ مى‏گويد
نمى‏دانم، اما لازم الاجتناب است؛ دست بگذاريم روى آن ظرف، بگوييم اين نجس است؟ مى‏گويد نمى‏دانم، اما لازم الاجتناب است؛ عقل اينجور مى‏گويد. به او مى‏گوييم چرا مى‏گوييد لازم الاجتناب است؟ مى‏گويد براى اينكه اشتغال يقينى، برائت يقينى مى‏خواهد؛ در مقدمه علمى براى اين كه مى‏دانى نجس در بين است و ذمه تو اشتغال پيدا كرده است، برائت يقينى اقتضاء مى‏كند كه از هر دو اجتناب كنى، براى اين كه علم پيدا كنى كه از نجاست اجتناب كرده‏اى، مقدمه او اين است كه از هر دو اجتناب كنى. پس به عقل مى‏گوييم اين ظرف نجس است يا نه؟ مى‏گويد نمى‏دانم. مى‏گوييم وقتى ندانستى مى‏گوييم نمى‏دانيم ملاقى او نجس است يا نه، كل شيى‏ء طاهر مى‏گويد پاك است.

دليل دوم: روى مبناى ما كه قائل بوديم در اطراف علم اجمالى اصل جارى است، الا اينكه روايات به ما مى‏گفت در اطراف علم اجمالى اصل جارى نيست؛ مى‏گفت يحريقهما و يتيمم. يا اين كه عقل با آن دليل تعارضى كه مرحوم شيخ درست كرده بودند كه اصل در اين طرف جارى است، در آن طرف هم جارى است تعارض مى‏كند و اصل جارى نيست. بالاخره ما گفتيم از اطراف علم اجمالى بايد اجتناب كرد، به قاعده يحريقهما و يتيمم، با آن رواياتى كه داشتيم. آن روايات به ما مى‏گويد هر دو ظرف را بايد ريخت و تيمم كرد. اما حالا اگر دست من خورد به يكى از اين ظرفها آيا دست من نجس است يا نه؟ روايات دلالت ندارد. به عبارت ديگر روايات مثل عقل مى‏گويد بايد از اين دو تا ظرف اجتناب كرد، اما آثار نجس بار باشد، روايات دلالت ندارد، يعنى روايت نمى‏گويد اين ظرف نجس است يا آن ظرف نجس است، فقط مى‏گويد با اين ظرفها نمى‏شود وضوء گرفت. وقتى دلالت نداشت، دست من خورد به يكى از اين دو ظرف نمى‏دانم نجس است يا نه، «كل شيى‏ء طاهر حتى تعلم» جارى است. لذا الآن كه دست من ملاقات كرده است با فرد مشتبه، «كل شيى‏ء طاهر حتى تعلم» جارى است.

بله عقل ما مى‏گويد ملاقى يعنى آن ظرف از باب مقدمه علميه يا از باب روايات بايد از او اجتناب كرد. لذا فرق است بين اين كه اجتناب كنم چون كه
نجس است، مثل اينكه ظرفى را مى‏دانم خون در او است، عقل من مى‏گويد از اين اجتناب كن، شرع هم مى‏گويد اجتناب كن، چرا؟ چون نجس است. حالا اگر دست من ملاقات با اين كرد دست من نجس است. چرا؟ براى اين كه ملاقات با نجس كرده است. اما در اطراف علم اجمالى فرق اين است، روايت كه مى‏گويد اجتناب از هر دو كن نه از باب اين كه نجس است هر دو و نمى‏شود گفت هر دو نجس است، چون يكى نجس است پس يحريقهما و يتيمم نمى‏گويد هر دو اينها نجس است بلكه مى‏گويد چون نجس در بين است از هر دو اجتناب كن تا يقين پيدا كنى آن نجاست فى البين از او پرهيز شده است. حالا دست من كه به يكى از اينها خورده، دست من به نجس نخورده است؛ نمى‏دانم دست من با نجس ملاقات كرده است يا نه، «كل شيى‏ء طاهر حتى تعلم» جارى است. اين هم دليل دوم ماست.

دليل سوم ما اين است كه اگر بخواهيم بگوييم ملاقى شبهه محصوره نجس است - يعنى لازم الاجتناب است - تمسك به عام در شبهه مصداقى خود عام است وقتى كه ما عامى داشته باشيم مثل اكرم العلماء، كه اگر بخواهيم بگوييم فردى را واجب است اكرام كنند، بايد بدانيم اين فرد عالم است. يعنى مثلاً زيد را مى‏دانم عالم است، يك صغرى و يك كبرى تشكيل مى‏دهم، مى‏گويم هذا عالم و كل عالم يجب اكرامه فهذا يجب اكرامه. هذا عالم را از خارج بدست مى‏آورم، كل عالم يجب اكرامه را از اكرم العماء بدست مى‏آورم، از اين صغرى و كبرى يك نتيجه مى‏گيرم. اين مى‏شود تمسك به عام در شبهه نه، بلكه در مصداق حقيقى خود عام. حالا اگر زيد را ندانم عالم است يا نه و بخواهم تمسك كنم به اكرم العلماء و بگويم زيد را اكرام كن، اين نمى‏شود.

در علم منطق نمى‏شود براى اين كه صغرى نداريم، براى اين كه تا بخواهى بگويى هذاعالم مى‏گويد به چه دليل هذا عالم؟ تو نمى‏دانى عالم است يا نه، پس بايدگويى «هذا مشكوك العالم» و كل مشكوك العالم را نمى‏توانى بگويى يجب اكرامه، چون صغرى نداريم، براى اين كه هذا ليس بعالم. در منطق مى‏گويند صغرى نداريم. در اصول مى‏گويند تمسك به عام در شبهه مصداقى عام و اين معلوم است كه جايز نيست؛ دور است، براى اين كه شما وقتى مى‏توانى تمسك به عام بكنى كه مصداق او قطعى باشد، امّا اگر مشكوك باشد، نمى‏تواند مصداق براى اكرم العلماء واقع شود. اين اصل قضيه است.

در ما نحن فيه، اگر بخواهم تمسك به اطلاقات يجب الاجتناب عن النجس بكنم، حالا دست من كه خورده است به يكى از دو ظرفى كه مى‏دانم يكى از دو ظرف نجس است بخواهم تمسك كنم به يجب الاجتناب عن النجس، من كه نمى‏دانم دست من نجس است يانه، بخواهيم بگوييم ملاقى نجس است تمسك به عام در شبهه مصداقى خود عام است. حتى براى ملاقى هم بخواهيم تمسك به عام بكنيم، تمسك به عام در شبهه مصداقى خود عام است. يعنى يكى از دو ظرف را كه مى‏دانم نجس است، بگويم «هذا نجس و كل نجس يجب الاجتناب عنه فهذا يجب الاجتناب عنه»، اين هم نمى‏شود كه بخواهم تمسك به اطلاقات اوليه بكنم. پس اجتناب از نجس ملاقاى شبهه محصوره را نمى‏گيرد، ملاقى شبهه محصوره را هم نمى‏گيرد. چرانمى‏گيرد؟ براى اين كه مصداق معلوم نداريم. نوبت مى‏رسد به عام عقلى، كه اشتغال است؛ كه بگويى اشتغال يقينى، برائت يقينى است.

حالا بخواهيم تمسك كنيم به اشتغال يقينى برائت يقينى در آن دو فرد، درست است، يعنى در ملاقى و طرف كه من نمى‏دانم آن نجس است يا او،
مقدمه علميه يا قاعده اشتغال به ما مى‏گويد اجتناب از هر دو لازم است.

آن وقت مى‏توانم صغرى و كبرى تشكيل بدهم، بگويم هذا طرف علم اجمالى. مى‏گويم «هذا طرف النجس و كل شيى‏ء كه طرف نجس باشد يجب
الاجتناب عنه فهذا يجب الاجتناب عنه». صغراى قضيه را از خارج درست مى‏كنم، براى اين كه مى‏دانم يا اين طرف نجس است يا آن طرف. اين صغراى است. كل طرف علم اجمالى يجب الاجتناب عنه به قاعده مقدمه علميه و قاعده اشتغال يقينى برائت يقينى صغرى و كبرى درست مى‏شود و از ملاقى و طرف بايد اجتناب بكنيم. حالا بياييد سر ملاقى كه طرف علم اجمالى نيست، بلكه اثر است. تا مى‏گويى هذا طرف علم اجمالى، مى‏گويد من طرف نيستم بلكه من اثر هستم، من فرع بر اين هستم. مثل اين كه پا را گذاشتى روى فرش، حالا بخواهى پا را طرف علم اجمالى بكنى، نمى‏شود در صغرى گير مى‏كنى، يعنى ملاقى را نمى‏شود طرف علم اجمالى قرار بدهى. شبهه بدوى مى‏شود، كل شيى‏ء طاهر جارى است.

لذا آنكه مى‏توانم در او اشتغال يقينى برائت يقينى درست بكنم، ملاقى است، يعنى اين كاسه يا آن كاسه. در مثل عبا و قبا، يا عبا و يا قبا، در مثل فرش، يا اين طرف فرش يا آن طرف فرش، اينها همه مى‏شود طرف علم اجمالى و عقل ما مى‏گويد براى اين كه ازنجاست فى البين پرهيز كرده باشى، از همه پرهيز كن.

اما بياييم سرملاقى، اگر بخواهم تمسك به اشتغال يقينى برائت يقينى بكنم و بگويم ملاقى هم مثل ملاقى، تمسك به عام در شبهه مصداقى مى‏شود. يعنى چه؟ يعنى تا مى‏گويم هذا طرف نجس، مى‏گويد نمى‏دانم اين طرف نجس است يانه. اگر اين ملاقى، ملاقاى او نجس بوده، اين ملاقى طرف نجس واقع مى‏شود و اما اگر نمى‏دانم، مى‏شود مشكوك. وقتى شد مشكوك اين طرف علم اجمالى نيست، بلكه اثر طرف علم اجمالى است و اثر طرف علم اجمالى غير ازعلم اجمالى است. اين هم دليل سوم و دليل سوم اين است كه اگر شما بخواهى بگويى ملاقى شبهه محصوره نجس است، لازمه‏اش اين است كه بتوانى تمسك به عام در شبهه مصداقى عام بكنى و اين جايز نيست. به قول حاشيه ملا عبداللّه‏ ثبت العرش ثم النقش؛ اول صغرى بايد درست كنى و ثم كبرى بار بر او بكن و بواسطه كبرى بخواهى صغرى درست بكنى و بگويى ملاقى لازم الاجتناب است، نمى‏شود. با علم اجمالى بخواهى بگويى ملاقى لازم الاجتناب كنى مثل اين است كه با اكرم العلماء بخواهى زيد مشكوك العالم را عالم كنى، كه نمى‏شود. در مورد پاك بودن ملاقى هم با علم اجمالى بخواهيم بگوييم پاك است، آن هم نمى‏شود. پس نوبت مى‏رسد به اصل، نمى‏دانيم اين
پاك است يا نجس، كل شيى‏ء طاهر حتى تعلم جارى است.

پس علم اجمالى در رابطه ملاقى نه مى‏تواند بگويد پاك است و نه مى‏تواند بگويد نجس است، براى اين كه اگر بخواهد بگويد نجس است،
تمسك به عام در شبهه مصداقى خود عام است، بخواهد بگويد پاك است، تمسك به عام در شبهه مصداقى عام است، پس عقل ما نمى‏تواند كارى كند، يعنى علم اجمالى نمى‏تواند كار كند. حالا كه علم اجمالى نتوانست كار كند عقل نتوانست كار كند نوبت مى‏رسد به اصل و اصل ما كل شيى‏ء طاهر حتى تعلم است؛ «كل شيى‏ء حلال حتى تعلم».

اين بحث هم تمام شد. تا اينجا بحث علم اجمالى راجع به متباينين بود، مثل اينكه نمى‏دانم عبانجس است يا قبا. بحث بعدى در علم اجمالى راجع به اقل و اكثر است، يعنى علم اجمالى داريم يا روى اقل يا روى اكثر.

در باب اقل و اكثر را دو قسم كرده‏اند: اقل و اكثر استقلالى و ارتباطى.

اقل و اكثر استقلالى معنايش اين است كه ما دو چيز داشته باشيم يك كدام اقل باشد و يك كدام اكثر از اقل باشد، الا اينكه گاهى اقل و اكثر از نظر امر دو تا امر دارد، از نظر غرض و ملاك هم دو تا غرض و ملاك روى او است؛ اقل يك امر و يك غرض دارد مستقلا، اكثر هم يك امر و يك غرض دارد مستقلاً. به اين مى‏گوييم اقل و اكثر استقلالى و استقلال كه مى‏گوييم از همين باب است كه اقل توى اكثر نيست از نظر غرض وملاك، بلكه اقل خود مستقل است، اكثر خود مستقل است. مثل اينكه نمى‏دانم ده تومان به شما بدهكارم يا بيست تومان، اگر ده تومان به شما بدهم، به اندازه ده تومان برى‏ء الذمه شده‏ام. اينجور نيست كه اقل متوقف باشد بر اين كه بيست تومان بدهم به شما، بر فرض هم كه بيست تومان به شما بدهكار باشم به اين اندازه امر داشته‏ام و امر ساقط شده، به اين اندازه ملاك و غرض داشته، ملاك و غرض ساقط شده است. اكثر ما يك امر مستقل دارد، يك غرض مستقل دارد ويك ملاك مستقل، آن اقل ما هم يك امر مستقل دارد، يك غرض مستقل، يك ملاك مستقل، به اين مى‏گويند اقل و اكثر استقلالى.در مقابل او اقل و اكثر ارتباطى است و آن است كه يك امر بيشتر نباشد و اقل وابسته به اكثر باشد، بحيث كه اگر اكثر واجب باشد و من اقل رابياورم، نه امر را آورده‏ام و نه ملاك را آورده‏ام و نه غرض را مثلاً نماز را مى‏دانم ركوع دارد كه جزء نماز است، يعنى يك اقل داريم، كه تكبير و حمد و سوره و سجده و تشهد و سلام است، يك اكثر هم داريم. اينها با ركوع. امر يك امر است ولى آمده روى اكثر، غرض يك غرض است اما آمده روى اكثر، يك ملاك است آمده روى اكثر. آن اقل اصلاً امر ندارد، نماز بدون ركوع اصلاً امر ندارد، نماز بدون ركوع غرض ندارد، نماز بدون ركوع ملاك ندارد.
اين را مى‏گوييم اقل و اكثر ارتباطى، يعنى اقل مرتبط به اكثر است. اگر اكثر واجب باشد و ما اقل را بياوريم هيچ نياوره‏ايم، به خلاف اقل و اكثر استقلالى. فردا درباره اقل و اکثر ارتباطي صحبت مي کنيم.

و صلى اللّه‏ على محمد و آل محمد.