اعوذ باللّه‏ من الشيطان الرجيم. بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم. رب اشرح لى صدرى و يسر لى امرى واحلل عقدة من لسانى يفقهوا قولى.

بحث ديروز كشيده شد به عامين من وجه كه مسلم است پيش اصحاب كه اين حكم متعارضين را دارد و همانطور كه در باب ضدين و نقيضين تعارض
است و اگر مرجحى در كار نباشد تساقط است و اگر مرجحى در كار باشد، عمل به مرجح است اينجا هم همين است . فقط حرف در اين است كه آيا در مورد تعارض اين عامين من وجه حجت نيست، متعارض است و اعمال مرجح مى‏شود يا مطلقاحجت نيست؟

ديروز عرض كردم كه بايد بگوييم مطلقا، براى اينكه تعارض دلالى، تعارض جهتى، تعارض سندى همه بر مى‏گردد به يك حرف، يك روايت را
حمل بر تقيه كردن معنايش اين است كه آن حجت نيست، صادر شده تقيةً يعنى غير جد. لذا فقهاء مى‏گويند تعارض جهتى بر مى‏گردد به تعارض سندى، بر مى‏گردد به اينكه اين سند ندارد، يعنى واقعيت ندارد. تعارض دلالى را هم مى‏گويند برمى‏گردد به تعارض سندى. اگر دو روايت يكى بگويد واجب است و ديگرى بگويد حرام است و هر دو هم صحيح السند باشد، سند شيخ طوسى به زراره بلا اشكال است، سند تمام است، اما همين مقدار كه دلالت ناتمام باشد، برمى گردد به سند يعنى يقين داريم به كذب احدهما و مرحوم آخوند وقتى وارد باب تعادل و تراجيح مى‏شود مى‏فرمايند معناى تعارضى اين است كه دو تا روايت با هم متعارض بشود، كه علم به كذب احدهما داشته باشيم. آنوقت تا آخر كه مى‏آيند، تبعا لشيخ بزرگوار مى‏فرمايند كه تعارض جهتى، تعارض دلالى بر مى‏گردد به تعارض سندى، همه‏اش برمى‏گردد به اينكه يكى از اين روايات صادر نشده و اگر صادر شده، جد روى او نبوده است.

اگر آن حرف را بياوريم در عامين من وجه ،مثل اينكه گفته اكرم العلماء، يك دليل ديگر گفته لا تكرم الفساق. عالم عادل را آن دليل بلا تعارض مى‏گويد
اكرام كن، فاسق جاهل را بلا تعارض اين دليل مى‏گويد اكرام نكن، اما عالم فاسق را آيا اكرام كنم يا نه ؟آن دليل مى‏گويد بله، اين دليل مى‏گويد نه. آيا مى‏شود امام تناقض بگويد، ولو بحسب تناقض جزئى؟ نه. پس بنابر اين يكى از اينها را بايد بگوييم صادر نشده، چون تعارض دلالى برمى گردد به تعارض سندى .

حرف من را كه خلاف مشهور است را اگر قبول بكنيد بايد بگوييد كه عامين من وجه مثل ضدين مى‏ماند، مثل نقيضين مى‏ماند .

در باب نقيضين يا هر دو را از كار مى‏اندازيم و رُد الى الاصل، مى‏شود تخيير، يا بايد يكى بتمامه از كار بيفتد، يكى هم بتمامه بايد عمل بشود، آنجا كه
ترجيحى توى كار باشد. اما اينكه دست روى هر كدام بگذاريم بگوييم نصفش را بگير و نصفش را رها كن، اين با باب تعادل و تراجيح جور در نمى‏آيد.

پس بنابر اين بگوييم نقيضين وضدين وعامين من وجه از هر جهت مثل هم است، يا گرفتن احدهما با ترجيح، يا رد كردن هر دو با قاعده اذا تعارضا تساقطا و هيچ كدام حجت نيست، يا تخيير و آن عمل فاذن فتخير است و اما اينكه فرقى بين عامين من وجه و نقيضين و ضدين باشد، هيچ فرقى نيست. بعبارت ديگر در عامين من وجه ما بگوييم در آنجا كه متعارض است ما عمل به ترجيح مى‏كنيم، در آنجا كه تعارض نيست، عمل به آن مى‏كنيم و عمل آن هم مى‏كنيم، اين على الظاهر وجهى ندارد. حالا كه اين جور شد مى‏آييم سر بحث خودمان. يك دليل مى‏گويد: «اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق»[1]، يكى هم لاضرر و لا ضرار. مرحوم آخوند مى‏فرمايند اينجا مثل عام وخاص مى‏ماند، همانطور كه آنجا حمل عام بر خاص مى‏كنيد، اينجا هم ولو عامين من وجه است، اما هميشه آن عناوين ثانوى مقدم بر عناوين اولى است. چرا؟ مى‏فرمايند در عام وخاص هم با اينكه تعارض است، يكى مى‏گويد همه علماء را اكرام بكن، يكى مى‏گويد فساق را اكرام نكن، مى‏گويى اينجا جمع عرفى دارد يعنى حمل عام بر خاص مى‏كنى. مرحوم آخوند مى‏گويند اينجا هم همين كار را بكن، عناوين ثانويه را مقدم بينداز بر عناوين اوليه. چرا؟ براى اينكه العرف وفق باينكه جمع بين دو دليل بكند هميشه عناوين ثانويه را مقدم مى‏اندازد بر عناوين اوليه. وقتى چنين باشد، لازم نمى‏آيد كه ما اذا قمتم الى الصلوة را ما از كار بيندازيم، بلكه ما حتى بهتر از عام وخاص عمل مى‏كنيم. هميشه عناوين ثانويه مقدم است بر عناوين اوليه، هميشه قاعده لا ضرر مقدم بر «اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا» و بر مثل «اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا» است. حتى در اصل نماز، كسى كه در معرض اين است كه اگر نماز بخواند او را
مى‏كشند، مى‏گويند نماز نخوان، «ما جعل عليكم فى الدين من حرج»[2]، در مثل آنجا هم كه وضوء براى او ضرر دارد، مى‏گويند وضوء نگير. هر كجا قاعده  ضررى، قاعده حرجى و عناوين ثانويه آمد جلو، مقدم مى‏شود بر عناوين اوليه. مثل عام وخاص، همينطور كه اگر جمع دلالى داشته باشيم نوبت نمى‏رسد به جمع جهتى و جمع سندى و مرحوم آخوند هم در كفايه همين را مى‏گويند، كه اگر جمع دلالى و عرفى داشته باشيم، تعارض در كار نيست و تعارض بدوى است و خيلى اهميت ندارد. بايد فكر كنى كه آيا تعارض است يا نه. بين عام وخاص تعارض نيست، بين مطلق و مقيد تعارض در كار نيست، بين ورود و مورود تعارضى نيست، بين حاكم و محكوم تعارضى نيست، اينجا هم همين را مى‏گوييم كه بين عناوين ثانوى و عناوين اولى تعارضى نيست، چون حمل عام بر خاص است، حمل محكوم بر حاكم است، حمل مورود بر وارد است، در اينجا هم حمل عناوين ثانوى بر عناوين اولى است. خواه ناخواه اين توفيق مرحوم آخوند بسيار چيز خوبى است.

و يك جمله ديگر هم در نظر شما باشد و آن اين است كه در باب حكومت، شيخ بزررگوارو ديگران هم مطابعت از شيخ كرده‏اند و گفته‏اند در باب عام و
خاص بايد عامى داشته باشيم، خاصى داشته باشيم تا حمل عام بر خاص بكنيم. و اما در باب حكومت اين نيست، بايد نظارت باشد،لذا اگر عامين من وجه هم باشد، باز حاكم مقدم بر محكوم است. اين را هم شيخ گفته‏اند.

مرحوم آخوند در عناوين ثانوى توفيق عرفى مى‏گويند، اما در باب حكومت مرحوم شيخ انصارى گفته‏اند و ديگران هم مى‏گويند كه در باب حكومت نظر به اين نداريم كه نسبت چه نسبتى است، نسبت ولو عامين من وجه باشد، مى‏فرمايند حاكم مقدم بر محكوم است. مثل اكرم العلماء، بعد دليل
ديگر نگويد لا تكرم الفساق، بگويد الفساق ليس بعالمين، در اين صورت مى‏شود ورود، با اينكه عامين من وجه است. يا اينكه نمى‏گويد الفساق ليس
بعالمين، بلكه مى‏گويد «الفساق هم الذين يجب اهانتهم فى القرآن الشريف». در اين صورت مى‏شود حكومت؛ آن اكرم العلماء مى‏گويد همه علماء ولو فاسق، اين دليل فاسق را بيرون مى‏كند، اما با لسان مى‏گويد فاسق را قرآن مى‏گويد به او اهانت بكن. اين نظارت دارد به اكرم العلماء. وقتى نظارت داشت مى‏شود اكرم العلماء الا الفساق. بينشان عامين من وجه است، اما چون لسان دارد، نظارت بر آن دليل پيدا مى‏كند. همين جا كه عامين من وجه است، به عنوان حكومت، به عنوان ورود مقدم مى‏شود، اين ورود را هم شما گردن شيخ بگذاريد. پس عامين من وجه وقتى نظارت به يكديگر نداشته باشد تعارض مى‏آيد توى كار، اما اگر نظارت داشته باشد، اخراج موضوعى در كار باشد، يا توسعه در موضوع باشد اينجاها ديگر نه ولو در عامين من وجه حاكم مقدم بر محكوم، وارد مقدم بر مورود باشد .

فتلخص مما ذكرنااينكه امر دوم ما اين شد: امارات مقدم بر اصول است، چرا؟ ما گفتيم به عنوان ورود، آقايان فرموده‏اند به عنوان حكومت. حكومت را
نپذيرفتيم براى اينكه ادله امارات لفظ ندارد و نظر هم به موضوع دارد، اخراج موضوعى مى‏كند، يعنى رفع شك مى‏كند تعبدا مى‏شود ورود اصطلاحى .

آنوقت اين حرف جلو آمد كه از نظر اصطلاح ما يك تخصصى داريم و آن اخراج موضوعى است وجدانا، يك ورودى داريم و آن اخراج موضوعى است
تعبدا، يك حكومتى داريم، نظارت دليل بر دليل، كه آن نظارت گاهى مربوط به موضوع است، اخراج موضوعى مى‏شود، گاهى نظر به حكم دارد تخصيص
مى‏شود، گاهى هم توسعه است و نه تخصيص است و نه ورود، نظارت لفظ بر لفظ ديگر است به حيث كه اگر محكوم نباشد اين يكى لغويت دارد، گاهى هم توفيق عرفى است، يعنى عرف وقتى نگاه به دو دليل مى‏كند مى‏تواند يك كدام را مقدم بيندازد بر دليل ديگر، ولو اينكه عام و خاص نيست، ولو اينكه حاكم و محكوم نيست، ولو اينكه وارد و مورود نباشد، ولو اينكه تخصص و تخصيص نباشد. مثل عامين من وجه در باب ادله اوليه و ادله ثانويه كه ادله ثانوى را مقدم مى‏اندازد بر ادله اولى .

يك حرف ديگر اينجا باقى مى‏ماند، كه خيلى ربطى به بحث ما ندارد و آن اينكه امارت مقدم بر اصول است و قطع مقدم بر امارات است، اما اينكه امارات مقدم بر اصول است، به ورود است. كه آقايان مى‏خواستند بگويند به حكومت و ما قبول نتوانستيم بكنيم. اما تقدم قطع بر امارات براى تخصص
است. چنانچه قطع مقدم بر اصول است، آن هم به واسطه تخصص، يعنى اينكه اماره حجت است براى اين است مظنه را سيره عقلاء و آيه نبأ مى‏گويد حجت است. حالا شما اگر قطع داشتيد، وقتى قطع است، اماره مى‏شود، سالبه به انتفاء موضوع وجدانا وديگر علمى نيست، بلكه علم است.

در باب اصول هم همين است، مثل رفع ما لا يعلمون، يعنى حالا من علم پيدا كنم رفع ما لا يعلمون مى‏شود سالبه به انتفاء موضوع. بنا بر اين قطع مقدم بر امارات است، تخصيصا براى اينكه رفع موضوع است وجدانا. اما امارات مقدم بر اصول است، نه وجدانا، بلكه تعبدا، اخراج موضوع است، اما نه
وجدانا، بلكه تعبدا، مى‏شود ورود .

مطلب سوم اين است كه تفحص آيا در مورد اصول واجب است يا نه؟ اين را دو جور عنوان كرده‏اند. يك جور كه هم در اصول آمده و هم در فقه آمده،
مى‏فرمايند موضوع اصول آنجاست كه شك مستقر باشد، همين هم در فقه آ مده است، كه در فقه مى‏گويد وقتى شك سه چهاركنى، يك مقدارفكر كن، تا آن تزلزل از شك گرفته بشود، آن وقت بنا را بگذار بر چهار. يا در شك بين يك و دو صبر كن، تا شك مستقر شود، آنوفت نماز باطل است. ولى اين مراد من است كه در رساله‏ها نوشته شده است كه شك مستقر حكم دارد نه شك متزلزل. شكى كه هنوز معلوم نيست كه آيا رفع مى‏شود يا نه، اين شك نيست. صبر كن تا شك بشود، وقتى شك شد، آنوقت عمل به شك بكن. به چه دليل بايد شك مستقر باشد؟ حرف در اينجاست كه در اصول بعضى‏ها اينجور نگفته‏اند، بلكه گفته‏اند واجب است تفحص در باب اصول، بعد از تفحص آنوقت است كه مى‏توانيد عمل به اصول بكنيد. اگر شما نمى‏دانيد واجب است يه نه بايد تفحص كنيد، اگر نمى‏دانى زكات بر تو واجب است يا نه، بايد تفحص كنى تا اينكه وقتى مأيوس از دليل شدى، عمل به اصل بكنى. اين يك چيز مسلم پيش اصحاب است، حرف در اين است كه دليل او چى است، به چه دليل مى‏گوييد بايد تفحص كرد؟ به چه دليل مى‏گوييد بايد شك مستقر بشود؟ متأسفانه دليل براى او نيامده است.

مرحوم نايينى يك چيزى دارند در تقريراتشان كه اين دليل ايشان عين مدعاست و ما هنوز پيدا نكرديم كه مرحوم شيخ انصارى به بعد يك دليل
 حسابى آورده باشند بر اينكه شك بايد مستقر باشد.

يك حرف اينجا من عرض مى‏كنم، مثلاً در همين شك سه و چهار كه مى‏گويند صبر كن تا شك مستقر بشود، آنوقت بنا را بگذار بر چهار و تا شك
مستقر نشده، نمى‏شود و بگوييم اين اصلاً شك نيست، شك متزلزل اصلاً شك نباشد. آيا اين را مى‏شود گفت؟ شك يعنى تساوى طرفين، مظنه يعنى ترجيح احد طرفين، احتمال يعنى ترجيح مرجوح برطرف ديگر، و قطع يعنى آنكه ديگر طرفين نداشته باشد. حالا كسى كه شك پيدا مى‏كند يك آن بعد مظنه پيدا كند، يك آن بعد احتمال پيدا مى‏شود، يك آن بعد قطع پيدا مى‏شود، يك آن بعد دودفعه احتمال پيدا مى‏شود، يك آن بعد دو دفعه شك پيدا مى‏شود، بعد دو دفعه مظنه پيدا شود .

لذا بگوييم كه شك غير مستقر اصلاً شك نيست، نه شك است، نه مظنه، نه احتمال و نه يقين. يقين متزلزل اصلاً قطع نيست، نه قطع است و نه مظنه، اينها همه‏اش وهم است و تخيل غير شك است. توهم و تخيل همين طورى است كه شك مى‏كند، يقين پيدا مى‏كند، مظنه پيدا مى‏كند، احتمال پيدا مى‏كند تا آخر، اما شك آن است كه مستقر باشد، هرچه فكر مى‏كند نه اينطرف و نه آنطرف، هيچكدام نمى‏چربد. مظنه آن است كه مستقر باشد، يعنى هرچه فكر مى‏كند پايه و ريشه دارد، يكطرف مى‏چربد. احتمال آن است كه مستقر است، هر چه فكر مى‏كند ترجيح پيدا نمى‏كند. قطع آن است كه مستقر است هر چه اينطرف و آنطرف مى‏زند قطع خودش را نمى‏تواند از بين ببرد، قطع قطاع نيست. اين كه قطع قطاع را مى‏گوييم حجت نيست، چون اصلاً قطع نيست و تخيل است. قطع قطاع چونكه مستقر نيست، شك شكاك چون مستقرنيست،
مظنه ظنا مظنه نيست، چون مستقر نيست، وهم وهام، وهم نيست، احتمال نيست پس كى احتمال، احتمال است، مظنه، مظنه است، قطع، قطع است، شك،شك است، آنوقتى كه پايدار باشد.

اگر حرف من را بپذيريد بر مى‏گردد به اينكه آقايان كه فرموده‏اند شك بايد مستقر باشد و تفحص بايد بشود، براى اين است كه قبل از تفحص اصلاً
شك ندارد، شك هست، اما اينجورى است كه اصلاً اين شك نيست، نظير قطع قطاع است، نظير وهم است. در باب مظنه و قطع هم همين را مى‏گوييم كه بايد مستقر بشود. اگر اين دليل من را نپسنديد خودتان يك دليل قانع كننده‏اى بياوريد تا روز شنبه .

وصلى اللّه‏ على محمد و آل محمد