اعوذ بااللّه‏ من الشيطان الرجيم. بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم. رب اشرح لى صدرى و يسر لى امرى واحلل عقدة من لسانى يفقهوا قولى

بنا شد امروز يك مقدار عبارات كفايه را بخوانيم و با آن مقادماتى كه مى‏گفتم ببينيم آيا تطبيق مى‏شود يا نه.

ما در بحث قضاء و قدر و بحث جبر و تفويض 3 تا مقدمه داشتيم: يك مقدمه مربوط به نظام اتم بود، كه آن نظام اتم را اگر مرتبه علم ربوبى را در نظر
بگيريم، به او مى‏گوييم قضاء و اگر مرتبه موجود خارج را در نظر بگيريم به او مى‏گوييم قدر و تفاوتى بين قضا و قدر نيست الا به مرتبه و اين قضاء و قدر به او مى‏گوييم نظام اتم، البته نظام اتم به او مى‏گوييم به اعتبار خارج، يعنى باعتبار قدر و بهت از اين هم نخواهد شد.

مقدمه دوم هم: راجع به اراده انسان بود كه قضا و قدر الهى تعلق گرفته است به اينكه انسان با اختيار باشد، يعنى با اختيار بگويد، يا نگويد، يا با اختيار كار بكند، يا نكند، با اختيار فكر بكند، يا نكند، نظام اتم روى اين است .اگر بخواهد انين انسان با اراده كار نكند و مجبور باشد ضرر مى‏خوردبه نظام اتم. لذا در ضمن صحبت مى‏گفتم انسان در ضمن اختيار مجبور است، يعنى نظام اتم روى او است قضاء و قدر الهى روى او است كه اين انسان مختار باشد.اراده حق تعلق گرفته است كه اين انسان با اراده‏اش برود و بيايد اين هم مقدمه دومبود و گفتيم اراده انسان مخلوق نفس انسان است. و اين انسان چون خليفة اللّه‏ است خلاقيت دارد و چون ضعيف است موجودش ضعيف است.

مقدمه سوم: راجع به سعادت و شقاوت انسان بوا كه ما مدعى بوديم كه اين انسان مركب است و نحوه تركيبش را نمى‏دانيم، اما مى‏دانيم يك بعد
ناسوتى دارد، يك بعد ملكوتى دارد.بقول منطق يك جنس دارد، يك فصل دارد، يك ماده دارد، يك صورت دارد و اينها را با هم وقتى بسنجيم مى‏بينيم در
قضا انسانها از نظر نتيجه و آثار و از نظر آن بع ناسوتى شقى بالفطره است و اما از نظر روح، از ملك هم بالاتر است. اين انسان است كه گاهى جسم را براق مى‏كند و اگر آن بعد را تسخير كرد و جنبه روح مغلوب شد فكرش مى‏شود شيطانى.

اين خلاصه 3 مقدمه بود، روى فرض اين 3 مقدمه ببينيم آخوند چه فرموده‏اند .مى‏فرمايند: «ان قلت: اذا لم يكن الفعل كذلك» ،يعنى وقتى كه فعل
منجرى به را بياورد و اينكه مى‏خواهد به اين تجربى كند غافل باشد كه معمولاً اينجورى است كه انسان وقتى مى‏خواهد معصيت كند بعنوان على المولى نيست، «فلاوجه لاستحقاق العقوبة على مخالقة القطع» ديگر وجهى پيدا نمى‏شود كسى كه مخالفت قطع كرده است، اين عذاب بشود. «و عى كان العقاب علبها الا عقابا على ما ليس بالاختيار؟» بر مى‏گردد به اينكه يك چيزى كه مغفول عنه است و باختيار و اراده‏اش نيست، روى آن عقاب بشود و اين عقاب بر مى‏گردد به جبر و بر مى‏گردد به اينكه چيزى كه من اختيارم نبوده من عقاب شده‏ام.

«قلت:العقاب انما يكومن على قصد العصيان و العزم على الطغيان لا على الغعل الصادر بهذا العنوان». اين عبارت يك مقدار نارسا است و اگر بخواهيم
منايش بكنيم، معناى نحوى عزم و قصد كه فعل مترتب بر او باشدو الا اگر عزم و قصد فقط باشد اين تجرى نيست.اصلاً تجرى اين است كه مثلاً كسى شيشه شربت را بعنوان شراب بخورد، عزم و قصدى كه همراه با فعلى كه آن فعل مباح باشد اما اين فعل را مى‏آورد بعنوان اينكه گناه باشد.

لذا عبارت مرحوم آخوند كه مى‏گويند عقاب  روى عزم است يا روى قصد است، يعنى عزم و قصدى كه فعل با بر او باشد. لذا بر فعل نه بكله بر فعلى كه قبلش عزم و قصد باشد، مراد مرحوم آخوند اين است.

«لا على الفعل الصادر بهذا العنوان9 يعنى فعل متجرى به حرام نيست، آنكه فعل حرام است، قصد و عزمى است كه فعل بعد از آن پيدا شود، كه بعضى از آقايان اول كفايه پا فشارى داشتند كه مرحوم آخوند عقاب را روى قصد فقط و بالجمله ما دامت چند صفة آورده‏اند ،در صورتى كه مرحوم آخوند آنجاها عملش را هم مى‏آورد، اتفاقا در آنجا فرموده است: «و بالجمله مادامت فيه صغة كامنه لا يستحق بها الا مدحا او لوما.» كه ما قبول نداشتيم و مى‏گفتيم اگر صفة كامنه در نفس باشد، از قرآن استفاده مى‏كنيم كه بايد مبارزه با او بكند،ولى مرحوم آخوند مى‏گويند فقط مدامت دارد كه چرا حسودى يا چرا متكبرى.

«وانما يتحق الجزاء بالمثوبه او العقوبه - مضافا الى احدهما-»، يعنى مضافا الى آن صفة كامنه، «اذا صار بصدد الجرى على طبقها و العمل على
وفقها و جزم و عزم».كه اين عبارت هم نارسا است، بايد فرموده باشند اذا صار بعد الجرى على طبقها و جزم غزم و عل على وفقها و اين عمل را مرحوم آخوند جلو انداخته است.

على كل حال مرحوم آخوند فرموده «و العمل على وفقها»، بايد عمل بشد تا استحقاق عقوبت پيدا كند، صف كامنه الى كه بروز و ظهور كند در خارج اين موجب عقاب است.

از اين عبارت در اول كفايه پى مى‏بريم كه مرحوم آخوند در اينجا هم كه مى‏فرمايند «العقاب انما يكون على قصد العصيان و العزم على الطغيان لاعلى
الفعل و الصادر بهذا العنوان بلا اختار»، مى‏خواهند بگويند كه عقاب روى قصد و عزم و فعل است، كه روى فرمايش ايشان يعنى تجرى، بى تجرى. چى
است؟ قصد و عزم و شوق و اراده و فعل. تا فعل نباشد اصلاً تجرى معنا ندارد لذا مى‏گويند عقاب روى اين مركب است، نه روى فعل فقط، يا روى عزم و قصد فقط. تا اينجا خوب است، اما از اينجا به بعد وجهى نداشت اين ان قلت بعدى. حالا از اينجا وارد مسئله جبر و تفويض شده‏اند.

«ان قلت :ان القصد و العزم انما يكون من مبادى‏ء الاختيار». همان كه ما مى‏گفتيم كه اول تصور مى‏كند، بعد تصديق به فائده مى‏كند، بعد عزم مى‏كند، بعد شوق مؤكد پيدا مى‏كند، بعد اراده مى‏كند و بعد فعل است.

«و هى ليس باختيارية» و اين اختيار، اختيارى نيست، اين اراده، اختيارى نيست. وقتى اراده اختيارى نشد، پس بنابراين فعل جبراست. چرا اراده اختيارى نيست؟ مى‏فرمايند و الا لتسلسل اگر بگويى اراده اختيارى است،تسلسل لازم مى‏آيد. چرا؟ براى اينكه اين آقا كه مى‏خواهد اراده بكند، بايد براى اراده‏اش اراده كند. مى‏رويم سر اراده دوم، براى آن هم بايد اراده كند مى‏رويم سر اراده سوم، آن هم بايد براى اراده‏اش اراده كند و حد يقف ندارد. كه حد يقف پيدا مى‏كند؟ وقتى كه بگوييم اراده مى‏كند و اراده او متوقف است بر اراده حق، بنابراين خدا است كه اراده مى‏كند، تا اين اراده كند. لذا مى‏شود جبر .

جوابى كه اول مى‏دهند خيلى عالى كه ما هم همين را گفتيم كه مبادى اراده، اختيارى است و اين بس است، براى اينكه تصور مى‏كند تصديق
نمى‏كند، يا تصديق مى‏كند ديگر عزم نمى‏كند. وقتى اينجور باشد ديگر نوبت به اراده نمى‏رسد، كه بگوييم اختيارى است يا غير اختيارى. اول ايشان همين را  مى‏گويند.

«قلت. مضافا الى انّ الاختيار»، يعنى اراده، اصلاً اينكه در لفظ اراده خوابيده است، اختيارش مى‏گويند، يعنى انسان اختيارش و اراده‏اش دست خودش است.  

«و ان لم يكن بالاختيار»، يعنى مى‏پذيرد كه اراده اختيارى نيست «الا ان بعض مباديه غالبا يكون و جوده بالاختيار»، تصورش، تصديق، عزمش اختيارى
است و اگر اينها پيدا نشد ديگر اصلاً اراده پيدا نمى‏شود، تا اينكه  بگوييد اراده متوقف بر اراده حق است يا نه. تا اينجا خيلى حرف خوبى است.

جواب دگيرى كه ما بدهيم، مرحوم آخوند نگفته است اين است كه اراده ن متوقف بر اراده حق مى‏پذيريم، اينجور مى‏شود كه خدا اراده كرده است كه من ارداه كنم و فعل را انجام بدهم. بر مى‏گردد به اينكه اگر ارده من جبر باشد اصلاً فعل متحقق نمى‏شود.

در قضاء و قدر الهى اين است كه من اراده كنم و فعل را انجا بدهم. اراده حق اين است، نه اينكه ارده حق روى اين باشد كه فعل را من مجبور عمل
بكنم.دست مرتعش يا جريان خون در زبان من اراده حق اين است كه من بخواهم يا نخواهم جريان خون در زبان من باشد، اين جبر است براى اينكه در سلسله علل اختيار نيست. اما در گفتم من اراده حق اين است كه من اراده كنم، آنوقت بگويم. در سلسله علل اراده من خوابيده است، مى‏شود فعل اختيارى.

اين آقاى ان قلت كه مى‏گويند تسلسل واقع مى‏شود، پس بنابراين بايد اراده متوقف بر اراده حق باشد، مى‏پذيريم و مى‏گوييم اتفاقا همين مى‏شود، فعل  ارادى مى‏شود، يا اينكه انسان در اراده خود مجبور است، بخلاف جريان خون در زبان كه ديگر در اين اختيار نخوابيده است.

فرق است بين حرف زدن من و جريان خون در زبان من .در جريان خون اراده كرده است حق، من بخواهيم، يا نخواهيم كه خون جارى در زبان مى‏شود،
اما در حرف زدن  اراده كرده است حق كه من اراده بكنم براى حرف زدن، مختار باشم در حرف زدن. فرق بين جبر و اختيار هم به همين است كه من فعل خودم در اختيارم باشد، كه فعلم در اختيارم باشد پرودگار عالم اين را خواسته است .

اگر شما نتيجه بگيرى كه پس جبر است مغالطه است، براى اينكه يك جمله از سلسله علل را انداختن و گفتن اينكه خدا نخواسته است كه تو مجبورا
حرف بزنى، بلكه خدا خواسته است كه من بااختيار حرف بزنم. لذا جواب اولى كه مرحوم آخوند مى‏دهد ما هم قبلول داريم كه اراده متوقف بر عزم و جزم است. مبادى اختيارى است پس اراده هم اختيارى است .

 حرف دوم كه ما داريم و مرحوم آخوند ندارند، اين است كه ما مى‏گوييم بله اراده ما متوقف بر اراده حق قبول مى‏كنيم و توحيد افعالى هم به ما همين را مى‏گويد. حالا اراده من متوقف بر اراده حق چى از او در مى‏آيد؟ خدا خواسته است كه من مختار باشم، بخلاف جريان دم، كه خدا خواسته است كه در جريان خون من مجبور باشم. اين درست است، آنجا كه دست من نيست، مجبورم، آنجا كه دست من است، مختارم و خدا اين را خواسته است

«للتمكن من عدمه بالتامل». تامل مى‏كند. بعد از آنكه تصديق به فائده كرد، مثلاً مى‏بيند اگر اين فعل را انجام بدهد عقوبت دارد، وقتى اين تامل را كرد، 

تمكن پيدا مى‏كند كه ديگر اراده نكند. «فيما يترتب على ما عزم عليه من تبعة العقوبه و اللوم والمذمة». علاوه بر اين يمكن ان يقال، كه اى كاش مرحوم آخوند گفته بودند يمكن ان يقال اينكه اراده من متوقف بر اراده حق است و خود اين يعنى اختيار. بجاى اين رفته‏اند روى حرفهايى ديگر. «يمكن اين يقال ان حسن المؤاخذة و العقوبة انما يكوين من تبعة بعده عن سيده بتجريه عليه، كما كان من تبعتة بالعصيان». بُعد از مولى، يعنى عقاب و
قرب به مولى يعنى بهشت و اينها از تجرى و معصيتش پيدا مى‏شود و تجرى و معصيت از كجا پيدا مى‏شود؟ بجاى اينكه بگويند از خودش، رفته‏اند روى حرف ديگرى .

«فى صورة المصادفة فكما انه يوجب البعد عنه كذلك لا غرو فى ان يوجب حسن العقوبة فانه و ان لم يكن باختياره الا انه بسوة سريرته»، اين
معصيت از شقاوت باطن او سرچشمه گرفته است، چنانچه نماز از سعدت ذاتى او سرچشمه گرفته است و اين انسان اينجورى است كه بعضى از او شقى بالفطره است و بعضى سعيد بالفطره است «و خبث باطنه بحسب نقصانه و اقتضاء استعداده ذاتا»، شقاوت ذاتى درد و خواه نا خواه وقتى شقاوت ذاتى باشد دگير كمبود پيدا مى‏كند از نظر ترقى و آن شقوت گل مى‏كند و اين معصيت مى‏كند «و اذا انتحى الامراليه يتض الاشكال و ينقطع السؤال»،[1] وقتى كار رسيد به اينجا ديگر معنا ندارد كه بگويى چرا ذاتى شى لم يكن معللا؟ لِمَ خلق الانسان انسانا؟ اينها ديگر معنا ندارد. حالا لِمَ خلق الشقى شقيا؟ ديگر اين  سؤالها را ندارد.

انصافا اين حرف خيلى نارسا است و نمى‏خورد به مرحوم آخوند، كه من ديروز گفتم سعادت و شقاوت براى انسان يك امر عرضى است، يعنى اين انسان است كه به اختيار خود، خود را شقى مى‏كند و به تجربه هم ثابت شده، همين‏ها كه گناه روى گناه كرده‏اند و لن يفلح ابدا بر اينه صادق است، اما ناگهان فضيل بن عياض از كار در مى‏آيد، ناگهان بشر حافى  از كار در مى‏آيد. همين تجربه به ما مى‏گويد ذاتى نيست، 124 هزار پيامبر براى همين آمده است.

بله اگر دل سخت باشد، سخت است عوض شدن، اگر دل پاك باشد آسان است پذيرش حق براى او، نه اينكه سعادت ذاتى باشد.

ولد الزناء در سنگلاخ افتاده، ولى با همين سنگلاخ مى‏تواند خودش را برساند به سعادت،

نداريم جايى كه سوء سريره ياحسن سريره براى انسان شقاوت ذاتى يا سعادت ذاتى درست كند.

وصلى اللّه‏ على محمد و آل محمد.